一、莱布尼茨首先是位形而上学家
1717年11月13日，法国皇家科学学会秘书长冯特奈尔（Bernard Le Bovier de Fontenelle）在莱布尼茨去世一周年之际，向他的巴黎同僚们呈递了一篇悼念莱布尼茨这一法国皇家科学学会外籍会员[①]的文章。他在这篇悼文中突出地赞扬了莱布尼茨一个值得称赞的方面，这就是他的研究领域的过人的广泛性。他以巴黎学术圈子中当时风行的古典口吻评论说：“就像古人能够同时驾驭八匹马，莱布尼茨能够同时驾驭所有学科。”[②]这虽然有点语出惊人，倒也不失公允。1716年11月15日，即莱布尼茨去世之后的第二天，他的堆积如山的私人文稿便被正式封存，随后被完好无损地保存于汉诺威皇家图书馆（现在改名为莱布尼茨图书馆）。其中包含1万5千多封信件，数百部论文草稿、残篇、纲要和笔记。自上个世纪20年代初，德国四个研究机构（莱布尼茨档案馆、明斯特莱布尼茨研究所、柏林编辑部和波茨坦莱布尼茨研究所）通力合作、编辑整理，拟以八个序列（政治与历史通信、哲学通信、数学-自然科学-技术科学通信、政治-文化-神学-宗教文集、语言-历史文集、哲学文集、数学文集、自然科学文集）组成的大约120卷的四开本《莱布尼茨著作与书信全集》将其全部出版。“这些文稿所涉及的主题，从狭义的哲学和数学，扩展到科学的大百科，甚至更多：天文学、物理学、化学、地理学、植物学、心理学、医学，以及博物学；法学、伦理学、政治哲学；史学、考古学、德语、欧洲各国语言、汉语；语言学、词源学、语文学、诗歌；神学（包括自然神学和启示神学）；并全然超越了纯理论，扩展到广泛的实际事务：从法制改革到教会重组，从外交和实用政务到机构改革、技术改进、科学协会的创办、图书馆的建设以及图书贸易。”[③]由此看来，如果说在人类近代思想史和文化史上有那么一个名副其实的百科全书式的思想家的话，那就非莱布尼茨莫属了。
事实上，莱布尼茨的时代是一个需要并产生了百科全书式思想家的时代，莱布尼茨无非是这些百科全书式思想家的杰出代表。德国的阿尔斯泰德[④]、法国的贝斯特菲尔德[⑤]以及捷克的夸美纽斯[⑥]等欧洲学者的百科全书式的教育理论和教育实践都给青少年时代的莱布尼茨留下了极为深刻的印象。正是这样一种学术氛围造就了百科全书式的思想家莱布尼茨。如果说莱布尼茨的百科全书式研究规划在他的《论组合术》（1666年）中便已经初露端倪的话，则他的《至公宗教推证》（1668—1669年）、“综合科学”设想（1678—1679年）以及“普遍哲学与自然神学原理”（1710年）便充分展现了他的勃勃雄心。可以说，莱布尼茨的一生即是他不断筹划、不断践履其宏大科学规划的一生。
然而，莱布尼茨超越其同时代的百科全书式思想家的地方不仅在于他提出了一个视野更为开阔、学科更加众多、关联更加紧密的科学规划，而且更重要的还在于他在诸多相关领域之内如果不是取得了卓越的学术成就，就是提出了卓尔不凡的宏观设想。那么，究竟为何只有莱布尼茨才能取得如此出众的骄人成就呢？当年，法国百科全书派领袖人物狄德罗在其主编的《百科全书》的“莱布尼茨主义”条目中，曾将其归因于莱布尼茨的非凡的才能。他不无激情地写道：“当一个人考虑到自己并把自己的才能和莱布尼茨的才能来作比较时，就会弄到恨不得把书都丢了，去找个世界上比较偏僻的角落藏起来以便安静地死去。”那么，莱布尼茨究竟为何能够具有如此出众的“才能”呢？固然其成因是多方面的，并且是很难一下子就说清楚的，但有一点却是不言自明的，这就是他有一个强大的形而上学头脑，善于对世界上的所有事物进行形而上学的审视和决断。用他自己的话来说，“他在发现与下判断方面极有天赋”，“他总是想用比通常人们所做的更加深刻的方式来探究事物并发现新事物”。[⑦]例如，正因为莱布尼茨有一个强大的形而上学头脑，善于对世界上的所有事物进行形而上学的审视和决断，他才得以在笛卡尔视为物质实体本质属性的广延的背后窥视到无广延的实体或构成有广延的物质事物的真正“单元”。也正因为莱布尼茨有一个强大的形而上学头脑，善于对世界上的所有事物进行形而上学的审视和决断，他才得以在欧洲神学家和政治家面对无尽宗教纷争和神学纷争束手无策的情况下，从他极力构建的实体学说中找到化解这些宗教纷争和神学纷争，图谋宗教和解和宗教统一的“秘方”。莱布尼茨在《至公宗教推证》的“绪论”中之所以强调应把这样一种推证建立在“哲学的基本原理”之上，其用意也正在于此。
也正因为如此，莱布尼茨追随亚里士多德，将形而上学称作“第一哲学”，[⑧]不仅尖锐地批判时人“极力回避形而上学”，而且还特别地强调他的“实体概念”的多产性，宣称我们从他的这一概念中“能够推演出原初真理（veritates primariae），甚至还能够推演出关于上帝、心灵和物体本性的原初真理，这些真理中有一部分迄今为止藉推证几乎认识不到，有一部分则依然不为我们所知，但对其他科学将来却有最大的用处”。[⑨]莱布尼茨一生之所以孜孜不倦地改进和阐释他的形而上学，先后写出《形而上学谈》（1686年）、《形而上学勘误与实体概念》（1694年）、《新系统》（1695年）、《形而上学纲要》（约1697年）、《理性原则的形而上学推论》（1712年）、《论实体链》（1712—1716年）和《单子论》（1714年）等形而上学论著，正是为了最大限度地实现充分发挥其形而上学对其百科全书式的“综合科学”的基础作用和支撑作用这样一个根本的学术目的。
因此，我们完全有理由说，莱布尼茨尽管是一位百科全书式的学者，但他首先是一位形而上学家。莱布尼茨专家罗素曾将莱布尼茨的实体学说视为其“形而上学的基础”，将莱布尼茨的实体概念视为支配着其整个哲学的概念。他在其《对莱布尼茨哲学的批评性解释》一书中写道：“实体概念支配着笛卡尔的哲学，而在莱布尼茨哲学中的重要性一点也不次于前者。”[⑩]另一位莱布尼茨专家尼古拉·雷谢尔也同样宣称：“实体概念，作为一种具有存在或能够存在的东西，在莱布尼茨的哲学中，一如在笛卡尔和斯宾诺莎的哲学中，扮演着主角（plays a fundamental role）。”[11]《神正论》英译本的编者和其《导论》的撰写者奥斯汀·法勒（Austin Farrer）尽管出于狭隘经验主义的偏见，对莱布尼茨的形而上学的哲学地位、理论功能和历史影响作出了有违历史本来面貌的刻画，却还是不无公正地肯定了莱布尼茨形而上学家的身份。他写道：“莱布尼茨首先是一位形而上学家。但这并不意味着他对各门特殊的科学缺乏兴趣，心不在焉。全然不是这样。他真切地关心神学争论，他是一位第一流的数学家，他对物理学有开拓性的贡献，他对道德心理学有现实的关注。但如果不将这些视为整个理智世界的一个层面或一个部分，他就绝不会将其视为任何特殊探究的对象。他孜孜不倦地追求体系，而他借以奋斗的工具乃他的思辨理性。他以一种极端的形式体现了他那个时代的时代精神。”[12]
二、莱布尼茨变革形而上学的宗旨与基本路径
莱布尼茨不仅是一位形而上学家，而且还是一位孜孜不倦的形而上学的变革者。而他变革形而上学的根本目标即在于将“由一些空洞的词语构成的”形而上学改造成“实在的和推理证明了的”形而上学。[13]
早在莱布尼茨之先，英国经验主义哲学家培根就曾经对抽象空洞的形而上学进行过认真的批判。培根在批判“剧场假相”时，指出：“人的理智在本性上喜欢抽象，并且喜欢赋予飘忽不定的东西一种实体和实在。但是我们的目的不在于把自然归结为一些抽象，而是在于把它分解为许多部分，正如德谟克利特学派所作的那样，这个学派比其余的学派更能够深入到自然里面去。”[14]而培根之所以反对我们的理智将自然归结为“抽象”，最根本的就在于“它能够讨论，但是不能生育”，“它充满着争辩，却没有实效”。他写道：“我们学术界的现状就好像古老的斯居拉寓言里描写的那样，斯居拉[15]长着处女的头和脸，子宫上却挂满狂吠的妖怪，无法摆脱。我们熟悉的那些科学也是这样，虽有一些冠冕堂皇的、讨人喜欢的一般论点，可是一碰到特殊事物，即生育的部分，需要结出果实、产生成果时，就引起争执，吵吵闹闹，辩论不休了。这就是事情的结局，就是它们所能产生的全部结果。”[16]莱布尼茨虽然身为一个理性主义哲学家，在反对抽象空洞的形而上学方面，与经验主义哲学家培根却几乎如出一辙。这是因为在莱布尼茨看来，我们之所以要进行学术研究，最根本的就在于“改善人类境遇”，“增进普遍的和公共的善”，既然如此，我们就必须注重“理论与实践的结合”，注重“对知识的实际应用”。在筹建柏林科学研究机构时，莱布尼茨之所以反对将该机构追随英国皇家科学学会和法国皇家科学学会，取名柏林科学学会，而执意给其取名为柏林科学协会，其理由仅仅在于在德语语境下，“学会”（die Academie）这个词的意涵为一个“比较纯粹的科研机构”或一个“比较纯粹的教育机构”，而莱布尼茨自己想要建立的则是一个旨在“改善人类境遇”、“增进普遍的和公共的善的机构”，一个“理论与实践”相结合的机构。他在为勃兰登堡大选帝侯腓特烈三世准备的关于筹建柏林科学协会有关事宜的备忘录中写道：“这样一个高贵的协会绝不能仅仅依靠对于知识或无用的实验的兴趣或欲望来运作……（这样将会使它）多多少少就像在巴黎、伦敦和佛罗伦萨所发生的情形一样……与此相反，人们应当从一开始就将这整项事业导向功利并且将它看做是高贵的缔造者们可以从中期盼荣耀与公共福利之富足的典范。因此，目标应当是结合理论与实践，不仅要改进科学与技术，也要改进国家和它的人民、农业、制造业与商业，以及食物供应。”[17]倘若从这样一个角度看问题，我们就不难理解，为何我们这个《单子论》的作者竟然会一辈子如此热衷于基督宗教的和解以及德国的统一，我们也不难理解我们这个《单子论》的作者为何不仅发明微积分，而且还如此热心不断制作和改造计算器，为何会花费十多年的时间进行改进矿山所用风车的实验，甚至也不难理解我们这个柏林科学协会主席为了给这一协会的运转筹集资金而竟然不懈努力争取得到在普鲁士进行丝绸生产的专利权。[18]而且，既然我们必须注重“理论与实践的结合”，注重“对知识的实际应用”，我们也就必须正确处理我们的理智与具体现实事物的关系，我们就不应当从抽象的观念出发，而应当从具体的现实事物出发，根据现实事物的具体情况来探究事物的本性以及事物的发展规律，进而制定出变革具体事物的妥当的方法。也正是基于这样一种见识，莱布尼茨早在1663年，就写出了《论个体性原则的形而上学争论》，宣称“每一个个体都是由其整个的实际存在物赋予其个体性的”，从而在这里，每一个个体也就像托马斯·阿奎那在谈及天使时所说的，构成了一个种相。[19]而且也正是基于这样一种立场，至1670年初，竟致使莱布尼茨在一定程度上接纳了“共相是名称而非事物”的观点，并且进而断言：奥卡姆剃刀并不应当被看作是对上帝创造能力之丰富性与多样性的限制，反而应当被视为对至高神圣智慧的表达。他写道：这里所涉及的“一般原则即是被唯名论者普遍使用的原则：事物不可无必要地繁多。这条原则有时候被其他人反对，就好像它对于神圣的创造力是一种侮辱一样，因为神圣的创造力是慷慨而非吝啬的，它欣喜事物的多样性与丰饶富足。但是在我看来，那些做出如此反对的人并没有充分地把握唯名论的意图（尽管它表达得有些晦涩），这一意图即是：假说越简单越好。”[20]这样一来，改造抽象的形而上学，使之成为一种面向具体个体事物的“实在的和推理证明了的”形而上学，就成了莱布尼茨形而上学变革的第一要务。
那么，莱布尼茨究竟是如何实施其对抽象形而上学的改造、构建其面向具体个体事物的“实在的和推理证明了的”形而上学的呢？我们不妨从其对笛卡尔物质实体学说的批判和改造说起。我们知道，在反对原子论，主张物质（或广延）无限可分这一点上，笛卡尔与莱布尼茨并没有什么两样，[21]但他们由此出发却走向了两个迥然不同的方向：笛卡尔因此而根本放弃了对有广延的物体（物理学的点）的考察，沿着“形而外学”的路径，从人的理智出发完全走向了抽象的概念论（数学的点），而莱布尼茨则坚持对有广延的物体（物理学的点）进行深入考察，遵循“形而中学”的路径，最终引申出了个体实体（形而上学的点）概念，构建了颇具特色的实体（单子论）学说。
应该说，笛卡尔本人不仅是一位物质无限可分观点的主张者，而且还可以说是一位物质无限可分观点的坚定不移的主张者。他在《哲学原理》中写道：“宇宙中并不能有天然不可分的原子或物质部分存在。因为我们不论假设这些部分如何之小，它们既然一定是有广延的，我们就永远能在思想中把任何一部分分为两个或较多的更小的部分，并可因此承认它们的可分割性。”[22]他甚至强调说：“我们纵然甚至假设，上帝已把任何物质分子弄到极小的地步，因而不容再行分割，可是我们也不能因此就说它是不可分的。”[23]笛卡尔由此得出结论说：“因此，确实地说来，最小的有广延的分子永远是可分的，因为它的本性原来就是如此。”[24]但作为二元论者的笛卡尔既然宣称所谓实体即是“能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物”，[25]既然他主张物质（即广延）无限可分，既然他又宣称“宇宙中并不能有天然不可分的原子或物质部分存在”，他何以又能够主张物体实体的根本属性只在于广延呢？[26]原来，笛卡尔所说的广延并非德谟克利特所主张的“物理学的点”，而只是一种抽象的思想上的“数学的点”。既然抽象的思想上的“数学的点”不同于现实的“物理学的点”，则“物理学的点”的无限可分性便丝毫无碍于抽象的思想上的“数学的点”的“不可分性”以及它之构成“物体实体”及其根本属性的可能性。正因为如此，笛卡尔在讨论作为物质实体根本属性的“广延”时，反复强调说：“数量之不同于有广延的实体，数目之不同于被计数的事物，并不是在实际上，而只是在于我们的思想中。”[27]“物质的实体，若与它的数量分开，则我们只能纷乱地设想它，好像它是一种非物质的东西。”[28]其实，笛卡尔将作为物质实体本性的广延界说成“数学的点”也不是偶然的，而是由他的狭隘的理性主义认识论决定的。既然对于笛卡尔来说，凡是“由感官得知的”，如“一般有形体的事物及其广延，以及有广延的东西的形状、分量、数目，和它们所处的地方，它们继续存在的时间之类”，都不是确实可靠、无可怀疑的，只有那些与这些存在于人的理智之中与这些外在事物无关的东西才是确实可靠、无可怀疑的，也就是说，只有那些数学的概念和真理才是确实可靠和无可怀疑的，他自然便会宣布：“因为这个缘故，如果我们因此就说，物理学、天文学、医学以及其他一切依靠考察组合物的科学，都是极其可疑、极不确实的，而算术、几何以及其他从本性上说只讨论极简单、极一般的东西而不大考虑自然中有没有这些东西的科学，则包含着某种确实的、无可怀疑的成分，那么，我们的推论也许是不错的：因为不管我醒着也好，睡着也好，二加三总是等于五，正方形总不会有四条以上的边；这样明白、这样明显的真理，看来是决不会有任何虚假或不确实的嫌疑的。”[29]这样一来，笛卡尔便自然而然地走上了一条“形而外学”的道路。
与笛卡尔不同，莱布尼茨走的则是一条“形而中学”[30]的道路。他的“形而中学”的道路至少包括下述几个主要环节。首先，与笛卡尔否认“由感官得知的”有广延的个体事物的“确实性”不同，莱布尼茨则强调“由感官得知的”有广延的个体事物的确实性和实在性。他在写于1671年末的一篇题为《关于由现象得出有形事物本性的推证的一个例证》中明确指出：“事物这个词，我们指的是显现出来的东西，从而也就是那些能够理解的东西。”[31]他还进一步指出：“只有当我们设想广延存在于某个地方同时又设想一种现象时，我们才设想了一个物体。”[32]这就表明，“由感官得知的”有广延的个体事物非但不是莱布尼茨必须清除的东西，反而构成了莱布尼茨构建其“实在的和推理证明了的”形而上学的真正的逻辑起点。其次，莱布尼茨从事物现象生成的角度来理解“事物的本性”，也就是说，他不是从个体事物的外部来指定事物的本性，而是从个体事物现象本身的生成方面来厘定“事物的本性”。他写道：“一件事物的本性，就这件事物本身而言，即是它的现象的原因。”[33]第三，他由此推证出，物体的本性或本质，并不是像笛卡尔说的，在于“广延”，而是在于“运功”。他在1671年末一封致阿尔诺的信中写道：“物体的本质并不在于广延，也就是说，并不在于大小和形状，因为空的空间，即使是有广延的，也必定不同于物体。……物体的本质毋宁说在于运动（essentiam corporis potius consistere in motu），因为空间的概念所包含的并非任何别的东西，而无非是大小、形状或广延。”[34]第四，“运动”的“原因”在于一种非物质的“努力”或形而上学的“力”。他在同一封信中写道：“一个努力之于运动，一如一个点之于空间”。“思想在于努力，一如物体在于运动。每个物体都能够被理解为瞬间的心灵（mentem momentaneam），或者说是没有记忆的心灵。”[35]第五，也是最后，我们的“由感官得知的”有广延的个体事物的最后元素和单元正是这样一种非物质的“努力”或“力”。换言之，这样一种致使万物得以生成和运动的非物质的“努力”或“力”，既不是伽森狄所主张的“物理学的点”，更不是笛卡尔所主张的“数学的点”，而是一种“原初的隐德莱希”或“形而上学的点”。[36]由此看来，莱布尼茨在探究物体本性的道路上，所遵循的是一条从“位置哲学”到“运动哲学”再到“知觉和欲望哲学”这样一条路径。尽管只是在《形而上学谈》（1686年）和《新系统》（1695年）里，莱布尼茨才比较清晰地展示了这样一条构建其“实在的和推理证明了的”形而上学的路径，但早在1671年末在其写给阿尔诺的信中，莱布尼茨即明白无误地写道：“我看到，几何学或位置哲学（philosophiam de loco）是达到运动和物体哲学（philosophiam de motu seu corpore）的一个步骤，而运动哲学又是达到心灵科学（scientiam de mente）的一个步骤。”[37]由此看来，莱布尼茨的“实在的和推理证明了的”形而上学是经过长期的艰苦思索才逐步成型的。[38]《形而上学谈》和《新系统》只不过是他的这种形而上学思想的一种比较成熟的表达形式而已。
三、《早期形而上学文集》的基本内容
本文集收录了莱布尼茨1680—1698年间著述的11篇阐述其形而上学思想的著作。这并不是说，在1680年之前，莱布尼茨并未进行过形而上学思考，甚至也不意味着在此之前，莱布尼茨并未著述过与形而上学相关的著作，而只是说1680年之后，莱布尼茨的形而上学思想开始趋于成熟，并逐步形成了具有鲜明特色的理论体系。事实上，倘若没有此前长期的形而上学的艰苦思考，莱布尼茨的这11篇著作是断然不可能产生出来的。同时，我们之所以收录了这11篇著作，主要是由于我们审视问题的理论视角所致，并不意味着莱布尼茨在这个时间段仅仅著述了这11篇形而上学著作，只是在编者看来，这11篇著作更具有代表性而已。此外，将1698年设为莱布尼茨早期形而上学时间段的下限，也是一种相对的做法。更何况，《文集》的篇幅也在编者的考量之列。[39]
莱布尼茨在《神正论》中曾经说过：“有两个著名的迷宫（deux labyrinths famoux），常常使我们的理性误入歧途：其一关涉到自由与必然的大问题，这一迷宫首先出现在恶的产生和起源的问题中；其二在于连续性和看来是其要素的不可分的点的争论，这个问题牵涉到对于无限性的思考。第一个问题几乎困惑着整个人类，第二个问题则只是让哲学家们费心。”[40]从莱布尼茨的形而上学旨在提供一条引导人们走出这两个迷宫的“阿里阿德涅之线”的角度看问题，我们不妨将他的这11篇形而上学著作区分为两个部分：其中第一部分着重阐释的是他的实体学说，旨在处理“连续性和看来是其要素的不可分的点的争论”；第二部分着重阐释的是他的自由学说，旨在处理“自由与必然的大问题”。
本文集的第一部分，即阐释莱布尼茨实体学说的部分，共含有7篇著作。根据内容，我们又可以将其进一步区分为下述三组：其中，第一组含三篇著作，这就是《形而上学谈》（1686年）、《形而上学通信》（1686—1690年）和《形而上学勘误与实体概念》（1694年），主要阐释的是莱布尼茨的有形实体概念和个体实体概念；《新系统及其说明》属于第二组，主要阐释的是莱布尼茨的实体关系学说以及与之相关的身心关系学说，亦即他的前定和谐系统；第三组含三篇著作，这就是《论不可分辨者原则》（1696年）、《论万物的终极根源》（1697年）和《形而上学纲要》（约1697年），主要阐释的是莱布尼茨形而上学的两项基本原则，即不可分辨者的同一性原则和充足理由原则。
第一组著作《形而上学谈》（1686年）、《形而上学通信》（1686—1690年）和《形而上学勘误与实体概念》（1694年）在莱布尼茨形而上学体系的早期构建中发挥着非常基础的作用，不仅比较系统和深入地阐释了他的有形实体概念，而且还比较系统和深入地阐释了他的个体实体概念。
首先，莱布尼茨在这三部著作中比较系统和深入地阐释了他的有形实体概念。在有形实体概念方面，莱布尼茨作出的最主要的努力在于他用形而上学的“力”的概念取代了经院哲学的“实体形式”的概念。“实体形式”（formes substantielles）原本是中世纪经院哲学实体学说的核心概念，但至近代，这一概念却遭到了“现代人”，尤其是遭到了笛卡尔主义者的广泛诋毁。莱布尼茨则认为，中世纪经院哲学家的“实体形式”并不像这些人所想象的那样远离真理，也不像这些人所想象的那样荒谬。但莱布尼茨经过认真研究后发现，中世纪经院哲学家的“实体形式”也有其自身的弊端，例如，“这些形式对于详细地解释物理学的内容并没有什么大用，也不可能用来解释那些特殊现象”。（《形而上学谈》第10节。）于是，莱布尼茨便开始用物体本身所固有的“努力”（conatus）、“力”或“活动原则”取代经院哲学的“实体形式”。另一方面，莱布尼茨认为笛卡尔的物体本性在于广延的说法根本站不住脚。他写道：“我认为，凡是思考实体本性的人……都会发现有形物体的整个本性（toute la nature du corps）并不只在于广延，也就是说，并不只在于大小、形状和运动。实际上，我们甚至可以证明，大小、形状和运动的概念并不是像我们设想的那样清楚明白，它们包含着某种想象的和相对于我们知觉的东西，就像颜色、热和其他别的类似性质那样，尽管后者所包含的想象的和相对于我们的知觉的东西要多得多，以致我们能够怀疑它们是否真的存在于外部事物的本性中。这类性质之所以永远不可能构成一个实体，其原因正在于此。”（《形而上学谈》第12节。）不仅如此，莱布尼茨还对笛卡尔的运动量守恒的说法进行了批判，认定宇宙中守恒的不是笛卡尔所说的运动的量（质量乘以速度，即MV），而是“力”的量（质量乘以速度的平方，即MV2）。（《形而上学谈》第17节。）莱布尼茨在1690年3月23日致阿尔诺的信中对他的“力”的学说作出了进一步的发挥。他写道：“关于物理学这门学科：力的本性必须被理解为与运动完全不同，运动乃一种较为相对的东西。力则必须藉结果的量才能得到测度。存在有一种绝对的力（une force absolue）、一种直接的力（une force directive）及一种分别的力（une force respective）。”不仅如此，莱布尼茨还把“力”视为“与灵魂相类似的东西”，视为有形实体统一性的根本原则和基础。他写道：“确切地说，一个物体只是一堆实体，而非一个实体。因此，在所有的物体之中，必定能够找到不可分的实体，这些实体既不可能产生，也不可能消灭，它们具有某种与灵魂相类似的东西。所有这些实体都一向始终与可以进行各种各样变化的有机物体结合在一起，并且将始终与这些有机物体结合在一起。”在《形而上学勘误与实体概念》一文中，在谈到他的实体概念时，莱布尼茨明确地将“力”放在核心位置。他写道：“‘力’，德语称之为Kraft，法语称之为la force，为了对力作出解释，我建立了称之为动力学（Dynamices）的专门科学，最有力地推动了我们对真实体概念（veram notionem substantiae）的理解。”为了进一步突出和强调形而上学的“力”的实体性，他还对他的“能动的力”（vis activa）与经院派（scholis）所熟悉的“能力”（potentia）作出区分。他写道：“经院哲学的能动的能力（potentia activa）或官能（facultas）不是别的，无非是一种接近（propinqua）活动（agendi）的可能性，可以说是需要一种外在的刺激，方能够转化成活动（actum）。相形之下，能动的力则包含着某种活动或隐德莱希，从而处于活动的官能与活动本身的中途，包含着一种倾向或努力（connatum）。因此，它是自行进入活动的，除障碍的排除外，根本无需任何帮助。”这就从根本上颠覆了笛卡尔的物质实体概念。
其次，在这三部著作中，莱布尼茨还比较系统和深入地阐释了他的个体实体概念。在《形而上学谈》中，莱布尼茨对“个体实体”作出了明确的界定。在这里，莱布尼茨不仅对个体实体作了静态的逻辑学的考察，而且还对其作了动态的实存论的考察。他写道：“诚然，当若干个谓词（属性）属于同一个主词（主体）而这个主词（主体）却不属于任何别的主词（主体）时，这个主词（主体）就被称作个体实体。但对个体实体仅仅作出这样的界定还是不够的，因为这样一种解释只是名义上的。”这是因为，在莱布尼茨看来，真实的个体概念还应该进一步内蕴有在变化中持续存在这样一个要素。鉴此，他将个体实体界定为：“一个个体实体或一个完全存在（un estre complet）就是具有一个非常全整的概念，以致它足以包含这个概念所属的主词的所有谓词，并且允许由它演绎出这个概念所属的主词的所有谓词。”在莱布尼茨看来，事物的偶性之所以区别于“个体实体”，最根本的原因就在于此。（《形而上学谈》第8节。）在《形而上学谈》中，莱布尼茨不仅对“个体实体”作出了明确的界定，而且还预见到了由之可能产生出来的一个困惑：倘若“个体实体概念一劳永逸地包括将要对它发生的每件事情”，“就如我们从圆的本性中可以看到能够由它推演出来的所有属性那样”，则这是否“意味着偶然真理（des verités contigentes）与必然真理（des verités necessaires）之间的差别将会遭到破坏，从而将不再为人的自由留下任何余地，一种绝对的命运不仅支配着世界上所有其他事件，而且也支配着我们的所有行为”？莱布尼茨认为他的个体实体概念并不妨碍偶然真理的存在，从而也不会影响人的自由。但为要认识到这一点，我们就必须在“假设的必然性”与“绝对的必然性”之间作出区别，用他自己的话说就是：“我们必须在确定的东西（ce que est certain）和必然的东西（ce que est necessaire）之间作出区别”。他进一步解释说：“为要从根本上解决这一困难，我们必须区分两种联系或关系。一种是绝对必然的（absolument necessaire），其反面包含矛盾。这样一种推论属于永恒真理，几何学的推论就是如此。另一种则是假设必然的（l’autre n’est necessaire qu’ex hypothesi），也可以说是偶然地必然的。就其本身而言，它是偶然的，其反面并不蕴含矛盾。这种联系不仅以完全纯粹的观念和上帝的理智为基础，而且还以上帝的自由命令和宇宙的历史为基础。”（《形而上学谈》第13节。）事实证明，莱布尼茨的顾虑并非杞人忧天。阿尔诺在其1868年3月13日致黑森—莱茵费尔伯爵恩斯特的信中就批评莱布尼茨的这样一种理论比宿命论还宿命论。阿尔诺写道：“我将以他在第13节中所说的话为例，对此加以说明：每个人的个体概念一劳永逸地包含了将要对它发生的每件事情等。如果事情果真如此，则上帝虽然究竟创造亚当还是不创造亚当享有自由，但假设他决定创造他，那自此之后对人类发生的所有事情，乃至将要对人类发生的事情之已经发生或将要发生所具有的必然性便都会比宿命论有过之而无不及。”对此，莱布尼茨在其1686年4月12日致黑森—莱茵费尔伯爵恩斯特的信中答复说：阿尔诺之所以从中得出了这样一种结论，乃是因为他“极其明显地混淆了假设的必然性（necessitatem ex hypothesi）和绝对的必然性（la necessité absolue）”。区分“假设的必然性”和“绝对的必然性”此后一直是莱布尼茨持守的一项基本哲学原则。
如果说《形而上学谈》、《形而上学通信》和《形而上学勘误与实体概念》着重阐释的是莱布尼茨的有形实体和个体实体概念的话，则《新系统及其说明》（1695—1698年）主要阐释的便是莱布尼茨的实体关系学说以及与之相关的身心关系学说，亦即他的前定和谐系统。事实上，在莱布尼茨早期形而上学的发展过程中，如果我们可以将《形而上学谈》视为其第一个里程碑的话，我们便不妨将《新系统》视为其第二个里程碑。《新系统》主要包含三个方面的内容，这就是：（1）“实体的本性”；（2）“实体的交通”；（3）“灵魂和形体之间的联系”。所有这些内容在“论实体的本性和交通，兼论灵魂和形体之间的联系的新系统”这样一个副标题中一览无遗地展示出来了。在“实体本性”问题上，《新系统》对《形而上学谈》既有所继承，也有所发展。其发展主要体现在三个方面。一是莱布尼茨在《新系统》中用“原初的力”（forces primitives）诠释“实体的形式”，并且强调指出：“原初的力”不但包含着“实现（acte）或可能性的完成”，而且还包含着“一种原初的活动（activité）”。（《新系统》第3节。）他的这样一种说法显然与他在《动力学样本》（1695年）对“力”的分类有关。因为正是在他刚刚发表的《动力学样本》中，莱布尼茨才首次将“力”区分为“原初的力”和“派生的力”以及“主动的力”和“被动的力”。二是莱布尼茨在《新系统》中明确地提出了“实体的原子”和“形而上学的点”这样两个术语。并且强调指出：“事实上只有实体的原子，也就是实在而绝对没有部分的单元，才是行动的根源，才是构成事物的绝对的最初本原，而且可以说是把实体性的东西分析到最后所得到的元素。我们可以把它们叫做形而上学的点，它们有某种有生命的东西以及一种知觉，而数学的点是它们用来表现宇宙的观点。但是，当有形体的实体收缩时，它们的所有器官一起在我们看来是变成了一个物理学的点。因此，物理学的点仅仅表面上看起来不可分；数学的点是精确的，但它们只是一些样式；只有形而上学的点或实体（由形式或灵魂所构成的东西）才是精确而又实在的，没有它们就没有任何实在的东西，因为没有真正的单元就不会有复多。”（《新系统》第11节。）其三是莱布尼茨在《新系统》中用“某种和感觉及欲望相类似的东西”来表达“实体形式”和“力”的“本性”。他写道：实体形式的“本性”“在于力，随之而来就有某种和感觉（sentiment）及欲望（appetit）相类似的东西；因此，我们应该以仿照我们对灵魂所具有的概念的方式来设想它们。”（《新系统》第3节。）他的这样一种表述方式已经非常接近他在《单子论》的说法了。[41]
然而，《新系统》最具特色的地方却在于它对“实体的交通”和“灵魂和形体之间的联系”的阐述。应该说，无论是“实体的交通”还是“灵魂和形体之间的联系”都是笛卡尔未曾解决的问题，笛卡尔的信徒马勒伯朗士虽然试图用“偶因论”的方式来处理这样两个问题，但在莱布尼茨看来，马勒伯朗士借助于“救急神”（Deus ex machina）和无穷无尽的“奇迹”来处理这些问题，既有损于上帝的荣耀，也缺乏哲学的品质。作为一位哲学家，特别是作为一位形而上学家，他必须另辟蹊径。莱布尼茨指出：既然“上帝首先创造了灵魂或其他和灵魂同类的实在单元，而一切都[应当]从它（灵魂或单元）里面产生出来，就其本身而言完全是自发的，但又与外界事物完全符合”，则“我们所谓的实体之间的交通”以及“灵魂与形体之间的联系”也就很容理解了。（《新系统》第14节。）这样一种“和谐的假说”之所以可能，乃是“为什么上帝不能最初就给实体一种本性或内在的力，使它能依次产生（就像一个精神性的或形式的，但在具有理性的实体中是自由的自动机一样）后来它所遭遇的一切，即它后来所有的现象和表现，而不必借助于任何其他受造物呢？”更何况“实体的本性必然要求并本质上包含着一种进展或变化，没有这种进展或变化，实体就不会有活动的力”。（《新系统》第15节。）1696年，莱布尼茨在答复傅歇对其“实体交通”学说的质疑时，进一步将其实体相互之间“符合”和“和谐”的假设概括为“前定和谐”。他写道：“诚然，照我的说法，一切实体中都有一种力；但这种力，正确地说，是只在实体本身之中的；而在别的实体中随这种力而发生的，如果我可以用这样一个名词的话，这只是由于一种前定和谐[42]，而并不是有实在的影响或意象的转移。”（《新系统说明（一）：对于实体交通的新系统的说明，用以答复1695年9月12日《学者杂志》上对此所提出的意见》第18节。）莱布尼茨不仅创建了“前定和谐”的“新系统”，而且还不厌其烦地用它对“灵魂和形体之间的联系”作出了说明。他先是用“两个时钟”的“前定和谐”这个比喻对之作出了说明（参阅《新系统说明（二）》和《新系统说明（三）》），随后又用“棍棒”与“狗吠”的“前定和谐”这个比喻对之作出了说明（参阅《新系统说明（四）：对于培尔先生在关于灵魂与形体的联系的新系统中所发现的困难的说明》）。可以说，前定和谐学说的创建是莱布尼茨早期形而上学构建活动所取得的最重大的成果之一。
第三组著作，即《论不可分辨者原则》（1696年）、《论万物的终极根源》（1697年）和《形而上学纲要》（约1697年），如上所述，主要阐释的是莱布尼茨形而上学的两项基本原则，即不可分辨者的同一性原则和充足理由原则。不可分辨者的同一性原则和充足理由原则是莱布尼茨形而上学体系的两项根本原则，也是他实施形而上学变革的两个基本工具。莱布尼茨在其晚年（即1716年6月）致克拉克的一封信中写道：“充足理由和无法分辨者的统一性这两条伟大的原则，改变了形而上学的状况，形而上学利用了它们已变成实在的和推理证明的（demonstrative）了，反之，在过去它几乎只是由一些空洞的语词构成的。”[43]其实，早在20年前，莱布尼茨就在《论不可分辨者原则》一文中就高度肯定了不可分辨者原则的形而上学地位。他强调指出：不可分辨者原则“不仅对整个哲学，而且对神学本身，都具有最重大的意义”。莱布尼茨的这项原则是就实体而言的，是就两个实体之间的差异而言的，而不是就存在的属性而言的，因为就存在的属性而言，则可以是不可分辨的。这一原则，一如罗素所指出的，“不仅预设了内容本身的差异，而且也预设了物质的或号数的差异”。[44]所谓内容本身的差异，指的是那种存在于一个内容与另一个内容之间的差异。而物质的或号数的差异，指的则是那种存在于一个主项或一个实体与另一个主项或另一个实体之间的差异。因此，莱布尼茨的不可分辨者原则是说：在实质上有差异的两个东西，即两个不同的实体，就它们的谓项而言，也总是不同的。莱布尼茨在《形而上学谈》中在阐述其有形实体和个体实体概念时指出：“没有两个实体完全一样，而仅仅在号数上不同”，“有多少实体也就有多少宇宙”，其所阐述的其实也就是这样一项原则。不难看出，莱布尼茨在这里所阐述的不可分辨者原则与他在《形而上学谈》中所说的并无二致。（《形而上学谈》第9节。）正因为如此，莱布尼茨在本文结尾处说道：“我们在这里所说的一切全都来自那项伟大的原理，这就是：谓词包含在主词之中（praedicatum inset sugjecto）。”
如果说莱布尼茨在《论不可分辨者原则》（1696年）中主要阐释的是不可分辨者的同一性原则，则他在《论万物的终极根源》（1697年）中所阐释的便主要是充足理由原则。毋庸讳言，莱布尼茨在其非常年轻的时候即思考过充足理由原则的有关问题。例如，早在1668年，莱布尼茨就在其发表的《反对无神论，礼赞自然》一文中，使用过“充足理由原则”，将上帝视为对物体进行形而上学解释的“理由”、“根基”和“原则”。[45]此后不久，大约在1668年底或1669年初，他在《至公宗教推证》第一部分的第一章中便将充足理由原则明确地表述为“如果没有理由，就不会有任何一件事物存在（Nihil est sine ratione）”。[46]1671年，莱布尼茨在《抽象运动论：基本原理》一文中，又进一步一字不差地重申了这项原则：“如果没有理由，就不会有任何一件事物存在（Nihil est sine ratione）。”[47]尽管如此，《论万物的终极根源》（1697年）依然是莱布尼茨充足理由原则生成史上值得予以特别关注的一篇论文。因为在这篇论文里，莱布尼茨对他的充足理由原则第一次进行了比较全面比较系统的论证。首先，它多角度论证了万物“终极理由”（ultima ratio）和“充足理由”（sufficiens ratio）存在的必然性。在该文看来，万物之所以都需要一个“终极理由”和“充足理由”，乃是因为“在任何一个个体事物中，甚至在事物的整个集合或序列中，我们都找不到事物何以存在的充足理由（sufficiens ratio）”。无论是永恒的事物还是变化的事物都不例外。“因为在永恒的事物中，即便不存在任何一个原因（causa），我们也必定依然理解存在有某个理由（ratio）。在永久存在的事物中，这个理由即是必然性或本质自身（ipsa necesitas seu essentia），而在变化的事物系列中，倘若我们先验地想象它是永恒的，这个理由就将是某些具有优势的倾向，一如我们马上就会看到的，在那里，这个理由并非强制，并非具有绝对的或形而上学的必然性，其反面蕴含有矛盾，而只是倾向。”其次，在该文中，莱布尼茨首次比较全面系统地阐述了“完满性原则”，论证了现存世界是所有可能世界中最好的世界。莱布尼茨断言：“世界不仅从物理学的角度看（或者，如果你愿意的话，从形而上学的角度看）是最完满的，而且还能够得出结论说，世界从道德上看也是最完满的。”他解释说：“我们之所以说世界从物理学的角度看是最完满的，乃是因为在所产生出来的那个事物系列中现实地存在有最大数量的实在，我们之所以说世界从道德上看也是最完满的，乃是因为就实在性而论，道德的完满性事实上即是心灵自身的自然的完满性。由此，我们便可以进一步得出结论说：世界不仅是一台最值得称道的机器，而且就其由心灵组成而言，它也是一个最好的共和国（optima Respublica），藉着这一共和国，各个心灵便可以获得最大可能的幸福和愉悦，而自然的完满性正在于这种幸福和愉悦。”最后，莱布尼茨在该文中不仅论证了世界的完满性，而且还提出并论证了“宇宙向善论”。他写道：“除上帝作品整体上的美和完满性之外，我们还必须承认整个宇宙有一种持续不变的无止境的进步（progressus quidam perpetuus liberrimusque totius Univers），以致它始终前进，谋求更大的完善，就像我们的世界尽管现在大部分都得到了耕耘（cultura），但将来会越来越多地得到耕耘。一些事物退化到了它们原初的野蛮状态，另一些事物遭到了破坏和埋葬……其实，正是这样一种破坏和埋葬使我们获得了一些更好的东西，以至于我们在一个意义上是从这样一种失中获得益处的。”
《形而上学纲要》（约1697年）虽然在内容上与《论万物的终极根源》（1697年）有所重叠，但事实上可以视为是后者的一种系统化。从莱布尼茨形而上学体系构建的角度看，《形而上学纲要》享有一种值得特别重视的地位。如果我们把《形而上学谈》（1686年）视为莱布尼茨从矛盾原则的角度或高度来阐述其形而上学体系的一次基本尝试的话，我们则不妨将《形而上学纲要》（约1697年）视为其从充足理由原则的角度或高度来阐述其形而上学体系的一次基本尝试。
上述7部论著和书信阐述的是莱布尼茨的实体学说，而其余4篇论文，即《论自由与可能性》（1680—1682年）、《论偶然性》（1686年）、《论自由》（约1689年）和《自由与同理性结合在一起的自发性》阐述的则是莱布尼茨的自由学说。莱布尼茨的自由学说，倘若从存在论的角度看问题，则不仅涉及可能性与现实性的关系，而且还涉及偶然与必然的关系；若从行为主体的角度看问题，则涉及意志和理性的关系，或者说涉及自发性与理性的关系。
莱布尼茨在《论自由与可能性》（1680—1682年）一文中着重阐述的是可能性与现实性这样一对范畴。在这篇论文中，莱布尼茨强调的是“可能性”并不妨碍我们的行为具有自由。这是因为“可能性”与“必然性”或“绝对必然性”并不就是一回事。也就是说，可能的事物既有可能存在，也有可能不存在。在这种情况下，行为主体便有了抉择的自由。正是在这个意义上，莱布尼茨说：“对可能性和必然性，我有一个概念，依据这一概念，有一些事物是可能的，却不是必然的，从而并不实在地存在。由此，我们可以得出结论说：一个理由尽管始终迫使自由的心灵选择这件事物而非另一件事物，却并不因此而消除我们的自由。”
在这篇论文中，莱布尼茨不仅强调了我们人的行为的自由，而且还特别论证和强调了上帝在其创造活动中也享有自由。有人认为既然上帝是依据完满性原则来创造我们这个最好世界的，则他在这一创造活动中就是被强制的。莱布尼茨则断言，上帝既可以创造我们这个最好的世界，也可以创造其他任何一个可能的世界，所以，他在创世活动中是完全自由的。也正是在这个意义上，莱布尼茨断言：“上帝产生最好的事物，并非出于必然，而是因为他意欲如此。”
《论自由与可能性》（1680—1682年）一文除了强调和阐述“可能性”与“自由”的可兼容性之外，还论及“矛盾原则”（关于必然事物的原则）和“完满性原则”（关于偶然事物的原则）以及与之相关的“形而上学的必然性”和“假设的必然性”等。不过，这些内容在上述几部有关实体学说的论著中也或多或少地都有所论及。但在下面《论偶然性》（1686年）和《论自由》（约1689年）这两篇论文中，莱布尼茨却提出和阐释了一个新的问题，这就是从“对无限本性的数学考察”的角度来审视与自由相关的偶然事物和偶然真理。在《论偶然性》（1686年）中，莱布尼茨强调指出：为要比较容易地将“偶然真理”与“必然真理”区别开来，我们就必须“熟悉数学”。这是因为“在必然命题中，当这种分析不确定地持续下去时，它就达到了一个相等的等式；这就是以几何学的精确性推证一条真理的方式。但在偶然的命题中，人们将这种分析无限地进行下去，从一些理由到一些理由，以至于我们永远不可能获得一个完全的推证，虽然在下面始终都存在有一个达到真理的理由，但这个理由只有上帝才能完全理解，只有他才能一举穿越这一无限的序列”。莱布尼茨还进一步指出：既然任何事物存在的“真正形式的理由”“包含着一种无限的进展”，从而在“任何特殊情况下我们都不可能”确切认知它，则我们便应当“满足于后天地认识到，也就是通过经验认识到关于偶然事物的真理”。不仅如此，莱布尼茨还从对“无限本性”的这样一种数学考察中，引申了两条值得注意的结论。首先，莱布尼茨强调指出，“从对无限本性的数学考察中”，我们可以窥见人类心灵两个迷宫源泉的统一性或同一性。莱布尼茨解释道：“因为人类心灵有两个迷宫，一个关涉连续体的组成（composition），另一个关涉自由的本性，而它们却都是由同一个源泉即无限性中产生出来的。”（参阅《论自由》第5节。）[48]而这在实际上也就同时内蕴了“偶然真理”与“必然真理”在其源头上乃至结构上的统一性或同一性。因为无论偶然真理还是必然真理，其谓词都包含在其主词之内。只是在必然真理的情况下，我们能够证明出这样一种蕴含关系，而在偶然真理的情况下，由于无限问题的介入，我们在证明这样一种蕴含关系时便显得无能为力罢了。其次，莱布尼茨在讨论“偶然真理”与“必然真理”的关系时还提出了“结果的必然性”与“结论的必然性”的区分问题。莱布尼茨所谓“结论的必然性”针对的是一种“推证的必然性”或“逻辑的必然性”，这样一种必然性乃一种绝对的必然性。他所谓“结果的必然性”是从因果关系上讲的，其所针对的是一种“假设的必然性”或“道德的必然性”。如果说适用于“结论的必然性”的是矛盾原则的话，则适用于“结果的必然性”的则是充足理由原则和完满性原则。正因为如此，莱布尼茨在谈到“偶然命题”和“偶然真理”以及与之相关的自由选择时，强调指出：“在这里，结果的必然性（necessitas consequentiae）与结论的必然性（necessitas consequentis）之间的区分在一定意义上是颇中肯綮的；这样，我们所考察的这一命题就是一种结果的必然性，而非结论的必然性，因为一旦我们承认我们将其视为最好的这样一个假设，设定最好的事物是必然要挑选出来的，它也就是必然的了。”（参阅《论偶然性》。）
《自由与同理性结合在一起的自发性》一文与上述三篇论文的理论取向有明显的不同。如果说前面三篇论文主要是从自由行为对象的角度来阐释自由行为的话，则《自由与同理性结合在一起的自发性》便主要是从自由行为主体的角度来阐释自由行为的。该文的核心观点是“自由乃同理由结合在一起的自发性”，这可以视为莱布尼茨对人的自由所下了一个比较完整的定义。其中最值得注意的是下述三点。首先，在莱布尼茨这里，自由是一种专属于人或理性实体的范畴。莱布尼茨在本文中给自发性下了一个定义，这就是：“自发性是没有强制的偶然性（contingentia sine coactione）”。其意思是说，所谓自发性，是说一个行为主体的行为“既非必然也非受强制”，从而其所强调的是行为主体的自主和自决，完全不受外界事物的决定。因此，自发性这个范畴也适用于禽兽以及其他缺乏理性的实体。但自发性也有完满与不完满之分，那种完满程度的自发性，亦即在人身上体现出来的自发性则被称作自由。所以，莱布尼茨断言：“在禽兽以及其他缺乏理性的实体中被称为自发性的，在人中就上升到更高程度的完满性，并被称为自由。”其次，莱布尼茨指出，人之所以能够具有自由，即能够具有完满程度的自发性，就在于人是一种理性实体，是一种理性动物，就在于人能够运用自身所具有的理性审时度势作出合乎理性的决断和行为。正因为如此，莱布尼茨才将自由界定为“同理由结合在一起的自发性”。最后，基于上述两点，莱布尼茨在本文中批判了所谓“无差别状态”和“无差别的自由”（libertas indifferentiae）。所谓无差别状态，也就是中世纪唯名论者布里丹（1295—1356）所宣扬的行为主体在两种完全均等的选项之间所处的那样一种状态（“布里丹的驴子”所关涉的就是这样一种状态）。莱布尼茨认为无差别状态只是一种虚构。“一切活动都是受决定的，在任何情况下都不是无差别的（nunquam indiffrentes）。因为总有一种理由使我们倾向于其一而不是倾向其他，这是由于没有什么事情是毫无理由地发生的。”正因为如此，莱布尼茨断言：“一种无差别的自由（libertas indifferentiae）是不可能的。所以，它在任何地方都找不到，即使在上帝那里也找不到。因为上帝是受他自己决定来永远做那最好的事。而受造物则永远是受外在理由决定的。”莱布尼茨由此得出的结论是：“实体越是受它们自身决定，越是远离无差别状态，它们就越是完满”；“我们越是按照理性行事，我们就越自由，而我们越是凭情欲行事，就越受奴役。”后来，在《神正论》中，莱布尼茨对“无差别状态”和“无差别的自由”作了更加充分的批判。[49]
四、莱布尼茨早期形而上学思想的基础地
位及其与后期形而上学思想的统一性
如上所述，莱布尼茨经过艰苦卓绝的理论探索，在其早期形而上学构建的过程中，取得了令当时欧洲学界乃至后代学者瞩目的学术成就。在实体学说方面，他在批判地考察笛卡尔物质实体学说的基础上，不仅提出和阐释了颇具特色的有形实体概念和个体实体概念，而且还提出和阐释了颇具特色的前定和谐系统，创造性地提出和阐释了不可分辨者的同一性原则和充足理由原则。在自由学说方面，莱布尼茨不仅从区分“矛盾原则”与“完满性原则”、“形而上学的必然性”与“假设的必然性”的理论高度解说了“可能性”与“现实性”、“偶然性”与“必然性”、“意志”（自发性）与“理性”的内在关联，论述了“自由”（人的自由和上帝的自由）的种种可能性，并从行为主体的角度对人的自由下了一个经典的“定义”：“自由乃同理性结合在一起的自发性”，而且从“对无限本性的数学考察”的角度审视与自由相关的偶然事物和偶然真理，从而既昭示了“偶然真理”与“必然真理”、“假设的必然性”与“形而上学的必然性”的内在区别，又昭示了它们之间在结构上的统一性和同一性。
所有这些，都为他的后期形而上学研究奠定了基础。例如，莱布尼茨后期的实体学说，包括他的“单子主义”和“实体链”（vinculum substantiale）学说，离开了其早期形而上学的研究成果，便都将既无从提出又无从理解。再如，莱布尼茨后期的自由学说，特别是他的以阐述人的自由为主旨的《神正论》，也同样既无从提出和无从理解。1900年，罗素在其《对莱布尼茨哲学的批评性解释》的“序”中，在谈到他写作这样一部著作的动因时，曾经指出：“一些人的评论可能有助于解释为什么我会相信著述一部关于莱布尼茨的书并非完全多此一举。1899年春季学期，我在剑桥三一学院开设了一门关于莱布尼茨的哲学演讲课程。在准备这些讲演时，我发现我自己在阅读了大多数权威评论家和大多数莱布尼茨的相关论著后，对把他引导到他的许多意见的根据依旧茫然无知。为什么他认为单子不能够相互作用，他是怎样相信‘不可辨别者的同一性’的，所谓充足理由律究竟意谓着什么，这些问题似乎要求一个答案，但是我们却一个也找不到。我也和许多人一样感到《单子论》是一篇有几分奇异色彩的童话，虽然条理清楚，但却是完全武断的。在这期间，我读了《形而上学谈》和致阿尔诺的信。一束强烈的光线突然照射进莱布尼茨哲学大厦的所有最幽深处。我感到豁然开朗。我看到它的基础是如何奠定的，它的上层建筑是如何拔地而起的。”[50]就我们当前的话题而言，罗素这段话中至关紧要的内容在于他将莱布尼茨早期形而上学著作《形而上学谈》和《形而上学通信》视为其后期形而上学著作的基础，换言之，罗素在这里将其早期形而上学著作《形而上学谈》和《形而上学通信》视为其整个形而上学体系的“基础”，而将其后期形而上学著作视为其整个形而上学体系的“上层建筑”。在罗素看来，只有理解了莱布尼茨的早期著作，读懂了莱布尼茨的《形而上学谈》和《形而上学通信》，我们才有望理解或读懂莱布尼茨的《单子论》及其他后期形而上学著作。众所周知，罗素（1872—1970）是20世纪英国最著名的数学家、逻辑学家、哲学家和社会活动家，其智力的超群是毋庸置疑的。罗素的传纪作者奥德尔在谈到罗素的智力时说到：“不论他有什么缺点，罗素是一位应当将他的半身像与那些大思想家们一起摆在三一学院里的人物。他是一位伟大的思想家，一个伟大的人。他的缺点不比大多数人的缺点多，但他的美德却超过大多数人。他具有理智的才能，思想的热情，无尽的求知欲，想理解宇宙和人在宇宙中的地位的愿望，对战争的憎恨，以及为了自己的信念而不怕坐牢的勇气。这些还只是他的许多美德的一部分。然而，使他出类拔萃的却是他的理智的才能。”[51]罗素这样一个例证对于我们这样一些智力平平的读者无疑具有重大的启示意义。像罗素这样一个智力非凡的学者在未经阅读莱布尼茨早期形而上学著作的情况下，对于其像《单子论》一类的后期形而上学著作尚且对其理论“幽深处”的东西“茫然无知”，我们这些智力平平的读者在未经阅读其早期形而上学著作的情况下，又怎么能奢望读懂莱布尼茨的《单子论》等后期形而上学著作呢？但问题恰恰在于，对于我国绝大多数莱布尼茨的读者来说，我们首先阅读的却正是莱布尼茨的后期形而上学著作，恰恰是莱布尼茨的《单子论》。[52]在这种情况下，很难设想我国学者能够超越1900年之前的罗素，对莱布尼茨的形而上学有更深一层的理解。而从中我们也就可以看出，莱布尼茨早期形而上学不仅有其自身的学术价值，即使对于我们阅读和理解莱布尼茨后期形而上学的著作也有其无可替代的作用。相信我国大多数学者在阅读了莱布尼茨的这些早期形而上学著作之后，对莱布尼茨的形而上学思想也一定会有罗素那样“豁然开朗”的感觉，也一定会像罗素那样对莱布尼茨的《单子论》有一种更为深刻的理解和把握。《莱布尼茨早期形而上学文集》的意义正在于此。
我们追随罗素，强调莱布尼茨早期形而上学思想对于其后期形而上学思想的基础地位或支撑作用，强调莱布尼茨后期形而上学思想是在其早期形而上学思想的基础上“拔地而起”的，并不是在否认莱布尼茨后期形而上学思想的创新性，而只是在强调莱布尼茨后期形而上学思想是在其早期形而上学思想的基础上进行创新并进一步系统化的。例如，莱布尼茨的《单子论》就是在《形而上学谈》、《新系统》和《形而上学纲要》等论著的基础上将他的单纯实体学说系统化的，莱布尼茨在1712—1716年间致德斯·博塞斯的信件中所提出和阐释的“实体链”的思想也是在他早期有形实体概念的基础上提出并予以阐释的。但所有这些，在笔者看来，似乎都并不妨碍莱布尼茨早期形而上学思想与后期形而上学思想的统一性。
毋庸讳言，在西方哲学界，对早期莱布尼茨形而上学思想与后期莱布尼茨思想的关系的理解和认识也并非铁板一块。例如，丹尼尔·嘉伯（Daniel Garber）于上个世纪80年代，就曾明确地否定早期莱布尼茨形而上学思想与后期形而上学思想的统一性或一致性。在他看来，早期莱布尼茨（即嘉伯所谓中年莱布尼茨）形而上学思想比他的后期莱布尼茨（即嘉伯所谓晚年莱布尼茨）形而上学思想更接近亚里士多德。因为早期莱布尼茨只谈“有形实体”（现象主义），而根本不谈“单纯实体”（单子主义）。[53]他给出的例证是，莱布尼茨在1687年7月14日致阿尔诺的信中，曾向阿尔诺宣布：“如果物体（身体）是一种实体而不是一种象彩虹一般的纯粹的现象，也不是像一堆石头那样通过聚集或偶然形成的存在者，其本质便不可能仅仅在于广延，而我们也必定必然地设想某种事物被称之为实体的形式（forme substantielle），并且以某种方式与灵魂相呼应。”其实，真正说来，嘉伯的“论据”是站不住脚的，其“论证”是极不充分的。因为莱布尼茨在其1687年7月14日致阿尔诺的这封信中主要讨论的并不是“有形实体”，而正是“个体实体”或“单纯实体”。他在这封信的开头就声明，他之所以写这封信，其目的就在于阐述他的“个体实体”或“单纯实体”概念。他写道：“先生：因为我非常敬重您的判断力，我很高兴您在看了我对于自认为重要的而您看来奇怪的命题的解释之后，缓和了对我的责难。此命题为‘每个人的个体概念都一劳永逸地包含了将对他发生的一切’。”不仅如此，莱布尼茨在这封信中还对“个体实体”概念作了相当细心的解释。他写道：“为了确定一个个体实体的概念，我也赞成最好去考察我所具有的关于我自己的概念，如同为了确定一个球体的特性，我们必须考察一个球体的特殊概念一样。但这两种情况之间存在有很大的差别，因为关于这个特殊的我自己的概念以及任何别的个体实体的概念，比一个球体之类的特殊概念，其范围要无限广大，理解起来要无限困难，一个球体的特殊概念是不完全的，并不包含实际上产生一个特殊球体所需要的一切必要条件。为了理解我是什么，仅仅意识到我是一个会思考的主体还是不够的，我还必须清楚地设想到把我与其它所有可能的心灵相区别的一切，对于这一切，我却只能有一种混乱的经验。”由此看来，嘉伯说莱布尼茨在其致阿尔诺的这封信中只讲到“有形实体”而根本没有讲到“个体实体”或“单纯实体”是不符合事实的。其次，嘉伯断言，莱布尼茨在这里是在恢复亚里士多德的和经院哲学的“实体形式”概念，这种观点似乎也站不住脚。诚然，莱布尼茨曾经主张恢复亚里士多德的和经院哲学的“实体形式”，但到了17世纪80年代，他事实上已经看到了“实体形式”的缺陷而开始试图用形而上学的“力”的概念取代“实体形式”概念。例如，他在《形而上学谈》第10节中，就非常明确地指出：“实体形式学说虽然具有某种价值，但这样的形式却不能造成现象之间的任何差别，从而不应当用之解释特殊的结果。”这就说明中年莱布尼茨不仅不再囿于亚里士多德和中世纪经院哲学的“实体形式”，而且他正是在批评“实体形式”概念的基础上提出并阐释他的个体概念或单纯实体学说的。由此看来，嘉伯所谓中年莱布尼茨恪守亚里士多德和中世纪经院哲学原理的说法纯属无稽之谈。第三，嘉伯从莱布尼茨的上述一句话推论出莱布尼茨反对将物体（或身体）理解为“现象”，从而断言早期莱布尼茨与后期莱布尼茨不同，不是在强调“单纯实体”或“个体实体”的实在性，而是在强调物体（或有形实体）的实在性。他的这种说法也是站不住脚的。因为，从莱布尼茨的这句话中，我们根本得不出物体并非一种“现象”的结论，而只能得出物体并非一种“纯粹现象”的结论，并且可望得出“物体”是一种“有良好基础的现象”的结论，而物体这样一种“现象”的“良好基础”不是别的，正是“单纯实体”或“个体实体”。这反倒证明了在莱布尼茨这里，“有形实体”与“单纯实体”或“个体实体”的统一性和一致性。西方学者亚当斯（Robert Merrihew Adams）在谈到嘉伯的上述观点时，曾经不无公正地指出：“我并不赞同嘉伯的解释，更确切地说，我认为出现在莱布尼茨思想中的亚里士多德的各种原理与他的单子主义的理论并不完全一致，这是无可否认的，但它们却构成了他的各种理论的一部分，在这一点上，从他的中年到他的晚年，并无任何重大的变化。”[54]
此外，即使从狭义单子主义的角度来审视早期莱布尼茨乃至青年莱布尼茨，我们也依然能够看到莱布尼茨形而上学思想的前后连贯性。如上所述，早在1663年，时年17岁的莱布尼茨就写出了《论个体性原则的形而上学争论》，宣称“每一个个体都是由其整个的实际存在物赋予其个体性的”，从而在这里，每一个个体也就像托马斯·阿奎那在谈及天使时所说的，构成了一个种相。[55]当年，莱布尼茨的老师托马修斯[56]在其给莱布尼茨这篇学位论文所写的序中曾经论及个体实体，将个体区分为“单子的个体”与“偶在的个体”，并且断言：一个单子的个体本身即构成了一个“种相”，而一个偶在的个体却只是为一个种相所囊括的许多个体中的一个。因此，如果说托马修斯的这个说法不是对莱布尼茨这篇学位论文内容的概括的话，至少也是对其内容的一种升华，而这样一种升华无疑是莱布尼茨此后形成自己别具一格的单子论的一个先兆。在三年之后，亦即在1666年，很可能由于受他的老师托马修斯的影响，他自己在《论组合术》一文中也使用起“单子的个体”这样一个术语了。[57]1671年，当莱布尼茨在《抽象运动论：基本原理》第17节中在对物体与心灵作出区分时，又写道：“每一个物体都是一个瞬间的心灵，或者说都是一个没有记忆的心灵（mens momentanea, seu careens recordatio）。因为它并不保持它自己的努力，而另外相对立的东西结合在一起却能够保持不止一个瞬间。”[58]应该说，莱布尼茨在这里论及的已经不仅涉及“有形实体”，而且也涉及“个体实体”或“单纯实体”了。只不过在这里他所使用的术语不是“个体实体”或“单纯实体”而是“心灵”罢了。而他在《形而上学谈》第8节中所论及的“个体实体”概念其实已经非常接近“单子”概念了，在一定意义上，我们甚至可以说，他在这里所说的“个体概念”其实也就是他的“单子”概念的一种早期表述方式。1695年，莱布尼茨在傅歇的反驳上所加的“按语”中首次使用了“单纯实体”或“实在的单元”这样的概念。他写道：“在实际有实体性质的东西中，全体是诸多单纯实体或诸多实在的单元的总合或结果”。[59]而这里所说的“单纯实体”或“实在的单元”无疑就是《单子论》中所说的作为“单纯实体”的“单子”。[60]至1696年9月，莱布尼茨在其致意大利作家法德拉（Fardella）的一封信中曾经首次用到“单子”这个词，并宣称他的实体概念也就是“单子或真实单位的概念”。[61]有学者曾将其归因于通神论者和炼金术士海尔蒙特（Franciscus Mercurius Van Helmont，1618—1698）1696年初对汉诺威的造访。在笔者看来，倘若这件事与海尔蒙特的造访有一定关系的话，那也只是起到外因的作用，莱布尼茨之使用“单子”一词归根到底还是莱布尼茨长期以来形而上学思考的产物。而且，就在这一年，莱布尼茨在《论不可分辨者原则》一文中也使用了“单子”这个术语。莱布尼茨在解释“作用”和“受到作用”时，写道：“过渡或变异（Transitio, seu variatio），当其与完满性结合在一起的时候，便被称作作用（actio），当其与不完满性结合在一起的时候，便被称作受到作用（passio），但其本身则只不过是两种最为接近的与相互对立的状态的复合，连带有致使这种过渡或变异发生的力或理由，而这个理由本身即是一个质（qualitas）。因此，作用或受作用本身乃那些单纯状态的一种结果。由此看来，需要有两种内在的指标，一个是过渡或转化的力，一个是过渡或转变所造成的东西。对于这究竟在于什么这个问题，至今尚无人作出过解释。它必定是能动的力之外的某种东西。因为这虽然说到了这只是‘过渡或转变接踵而至的东西’，但却并未解释它究竟在于什么以及过渡或转变所造成的东西究竟是什么。我一度将其称作‘光’（lumen），我们的现象就是由这种光产生出来的，而且，这种光在各种不同的单子（monadibus）中因每个单子表象方式的不同而各不相同。它能够被称作一种可能的质（possibilis qualitas），一如形状之于广延，派生的力源于隐德莱希一样，各种现象也就是这样相对于光的。光在一定意义上即是各种形象的根据（the matter of images）。”由此看来，那种将中年莱布尼茨的形而上学思想与晚年莱布尼茨的形而上学思想绝对对立起来的观点是缺乏根据的，早期莱布尼茨形而上学思想对后期莱布尼茨形而上学思想的基础作用和支撑作用是否认不了的。
五、《莱布尼茨早期形而上学文集》的编译与珞珈三代学人
《莱布尼茨早期形而上学文集》的选编和翻译是由珞珈山上三代学人共同完成的。
谈到位于珞珈山上的武汉大学的莱布尼茨翻译和研究，就不能不提到陈修斋先生。陈修斋先生（1921—1993）既是我国研究莱布尼茨哲学的权威学者，也是武汉大学莱布尼茨翻译和研究事业的开创者和奠基人。从上个世纪四十年代追随贺麟先生走上哲学道路后，[62]莱布尼茨的翻译和研究就一直是他的一项主要使命。早在四十年代末，他就不仅翻译出了《新系统及其说明》[63]和《人类理智新论》“序”[64]，而且还在翻译和研究莱布尼茨著作的基础上写出了长篇论文《黑格尔对莱布尼茨思想中矛盾律与充足理由律二元并列问题的解决》。[65]其后，即使在其长期身处逆境的情况下，他也从未停止过莱布尼茨的翻译和研究。[66]他不仅在极其艰难困苦的条件下，奋力翻译出了《人类理智新论》（1982年商务印书馆出版）和《莱布尼茨与克拉克论战书信集》（1983年武汉大学出版社出版），“全面校改”了《新系统及其说明》[67]，而且还在台湾东大图书公司出版了《莱布尼茨》（陈修斋、段德智著）一书。[68]此外，他还先后在《哲学研究》和《武汉大学学报》等杂志上发表了20多篇高水平的研究莱布尼茨的学术论文。不仅如此，他还十分注意培养和提携后学，《对莱布尼茨哲学的批评性解释》[69]就是在他的直接指导下由我们几个年轻学者翻译出来的。在其生命的最后时刻，他还心系莱布尼茨的翻译和研究工作，心系《莱布尼茨》一书的写作工作。[70]可以说，陈修斋先生将其一生都奉献给了我国莱布尼茨的翻译和研究事业。长期以来，我国大陆学界只有《单子论》和《人类理智新论》“序”两种莱布尼茨译著[71]，莱布尼茨研究几近空白。陈修斋先生以他自己的毕生努力开始扭转了这样一种局面。他为我国莱布尼茨的翻译和研究事业作出的贡献是无可替代的。
段德智是在1963年从河南辉县一中毕业后考入武汉大学哲学系的。1968年从武汉大学哲学系毕业后被分配到湖北鹤峰县工作。1978年报考陈修斋先生的硕士研究生，二进珞珈山，追随陈修斋先生，走上了研究莱布尼茨的学术道路。他不仅在陈修斋先生直接指导下，主译了罗素的《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，而且在陈修斋先生病重期间，受陈修斋先生的嘱托，执笔完成了《莱布尼茨》一书。陈修斋先生去世后，他不负陈修斋先生的重托，继续推进陈修斋先生开创的莱布尼茨翻译和研究事业。他不仅培养了一些研究莱布尼茨的学者，而且还于2001年应前德国哲学学会会长、国际莱布尼茨研究会副主席和学术委员会主席汉斯·波塞尔先生以及著名的莱布尼茨专家和德籍华裔学者李文潮先生的邀请赴柏林理工大学进行莱布尼茨的合作研究。在访问柏林理工大学期间，他不仅草拟了10卷本《莱布尼茨文集》的目录（曾与李文潮先生讨论过这一目录），而且还在该校图书馆翻阅了包括当时已经出版的《莱布尼茨哲学与书信集》第六系列（哲学系列）中的5卷著作在内的有关莱布尼茨的大量资料，为日后的莱布尼茨翻译和研究打下了一个更为坚实的基础。自1994年执笔完成《莱布尼茨》（陈修斋、段德智著）一书后，他又断断续续地翻译了一些莱布尼茨著作，并在《哲学研究》和《世界宗教研究》等杂志上发表了十多篇有关莱布尼茨的论文。2011年，他又推出了他在莱布尼茨哲学领域的一项重大研究成果《莱布尼茨哲学研究》（该著作为“哲学史家文库”第2辑中一种2011年9月由人民出版社出版）。该著出版后，受到学界好评，先后获得湖北省第九届社会科学优秀成果一等奖（2015年1月）和教育部第七届“人文社会科学优秀成果奖”二等奖（2015年12月）。最近，他所翻译的《神正论》也由商务印书馆出版。
桑靖宇于湖北大学政治教育系毕业后，1995年报考了段德智的硕士研究生，开始了他的莱布尼茨翻译和研究的学术生涯。1998年以学位论文《莱布尼茨哲学中的微知觉理论》获得武汉大学西方哲学硕士学位。当年，又报考了段德智的博士研究生。2001年，以学位论文《对莱布尼茨直觉理论的现象学研究》获得武汉大学外国哲学博士学位。毕业后留校工作至今。其间曾于2008—2009年间作为访问学者出访贝勒大学，阅读和搜集了大量莱布尼茨原著和有关研究资料，为日后的莱布尼茨翻译和研究打下了更为坚实的基础。2009年，他的专著《莱布尼茨与现象学：莱布尼茨直觉理论研究》由中国社会科学出版社出版。此外，他还获得并主持了国家社科基金项目“莱布尼茨理性神学与他对儒学的诠释研究”，并围绕这一课题撰写和发表了多篇高质量的学术论文。
摆在我们面前的《莱布尼茨早期形而上学文集》就是由段德智教授选编，由陈修斋先生、段德智教授和桑靖宇教授三人共同翻译出来的。他们分别承担的翻译工作如下所示：
1.《形而上学谈》，段德智译；
2.《形而上学通信》，段德智、桑靖宇译；
3.《形而上学勘误与实体概念》，段德智译；
4.《新系统及其说明》，陈修斋译；
5.《论不可分辨者原则》，段德智译；
6.《论万物的终极根源》，段德智译；
7.《形而上学纲要》，段德智译；
8.《论自由与可能性》，段德智译；
9.《论偶然性》，段德智译；
10.《论自由》，段德智译；
11.《自由与同理性结合在一起的自发性》，段德智译。
这些论著，有的是从上个世纪40年代末就开始翻译的，有的是我们在此后长期研究和写作莱布尼茨的漫长过程中断断续续翻译出来的，也有一部分是我们近期翻译出来的。这就是说，《莱布尼茨早期形而上学文集》的选编和翻译既承载了我们珞珈三代学人的学术理想，也浸润了我们珞珈三代学人近七十年的辛勤汗水。
无论是编者和译者与所编所译对象之间所存在的巨大的时空间距，还是莱布尼茨形而上学著作的极其繁多和零星，都给我们的选编和翻译工作带来了诸多难以克服的困难。面对这样的困难，我们虽然知难而进，不懈努力，精益求精，但为我们的能力和精力所限，我们不敢奢望十全十美，我们只能对读者说：我们已经尽力了。尽管如此，我们还是有理由相信：我们的这样一种努力无论如何会对我国学者全面深刻地了解和理解莱布尼茨的形而上学思想产生非常积极的影响。只要假以时日，这样的影响终究会显现出来的。
2016年11月5日
于武昌珞珈山南麓
[①] 1700年2月，莱布尼茨当选巴黎皇家科学学会的外籍会员。此外，莱布尼茨还于1673年4月当选英国皇家学会会员。
[②] 转引自玛利亚·罗莎·安托内萨：《莱布尼茨传》，宋斌译，中国人民大学出版社2015年版，第1页。
[③] 玛利亚·罗莎·安托内萨：《莱布尼茨传》，宋斌译，中国人民大学出版社2015年版，第1—2页。
[④] 阿尔斯泰德（Johann Heinrich Alsted，1588—1638），希布伦加尔文学院的哲学和神学教授，是他那个时代最伟大的百科全书编纂者。其著名的学生有贝斯特菲尔德和夸美纽斯。
[⑤] 贝斯特菲尔德（Johann Heinrish Bisterfeld，约1605—1655），阿尔斯泰德的学生和女婿，德国哲学家、逻辑学家和百科全书式的作家。其所著《神学院的第一哲学》被莱布尼茨称赞为“一本最为卓越的书”。
[⑥] 夸美纽斯（Jan Amos Coenius，1592—1670），一位以捷克语为母语的摩拉维亚族人，伟大的民主主义教育家，西方近代教育理论的奠基人，公共教育最早的拥护者。三十年战争期间，流亡国外从事教育活动和社会活动。倡导“泛智论”，号召“把一切知识教给一切人”。提出统一学校制度，主张普及初等教育，扩大学科的门类和内容，强调从事物本身获得知识。其主要著作有《母育学校》、《大教学论》、《语言和科学入门》和《世界图解》等。
[⑦] 参阅玛利亚·罗莎·安托内萨：《莱布尼茨传》，宋斌译，中国人民大学出版社2015年版，第507、506页。
[⑧] 例如，莱布尼茨的《形而上学勘误与实体概念》一文，最初发表在《学者杂志》1694年3月号上，其拉丁文标题即为“De primae philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae”。在文中，莱布尼茨还明确指出，形而上学这门学问“一向以‘第一哲学’流传”。参阅G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 4, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, p.468。
[⑨] 参阅G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 4, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, p.469。
[⑩] 参阅罗素：《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，段德智、张传有、陈家琪译，陈修斋、段德智校，商务印书馆2000年版，第45页。
[11] 参阅Nicholas Rescher, Leibniz:An Introduction to his Philosophy, Gregg Revivals, 1993, p. 13。
[12] 参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第1页。
[13] 参阅莱布尼茨：《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第30页。
[14] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第18页。
[15] 斯居拉系古希腊神话中的一个女神。
[16] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆1981年版，第340页。
[17] 参阅Leibniz, G. W. Die Werke. Ed by O. Klopp. vol.X, Hanover: Klind werth, 1864-1884, p. 99。
[18] 1703年1月8日，索菲·夏洛特虽然授予莱布尼茨在普鲁士进行丝绸生产的专利权，但直至1707年3月28日，莱布尼茨的这项权利才被最后批准。
[19] 参阅J. A. Cover and John O’Leary-Hawthorne. Substance and Individuation in Leibnizs. Cambridge University Press, 1999, pp.26-50。
[20] 参阅Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe, VI, ii （Reihe 6, Bd. 2）， Berlin: Akademie Verlag, 1966, p.248。
[21] 这就是说，笛卡尔和莱布尼茨一样，也认为现实存在的有广延的物体本身由于物质无限可分而不可能成为组成万物的最后的元素和单元，从而不可能构成实体。
[22] 笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，商务印书馆1959年版，第44页。
[23] 笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，商务印书馆1959年版，第44页。
[24] 笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，商务印书馆1959年版，第44页。
[25] 笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，商务印书馆1959年版，第20页。
[26] 笛卡尔之所以被人称作二元论者，最根本的就在于：笛卡尔宣称物体和心灵分属两种不同的实体，其中物体实体的本质属性在于广延，心灵实体的本质属性在于思维。
[27] 笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，商务印书馆1959年版，第37页。
[28] 笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，商务印书馆1959年版，第38页。
[29] 参阅北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆1981年版，第367页。
[30] “形而中学”是译者在长期研究莱布尼茨的过程中杜撰出来的一个概念，旨在说明莱布尼茨不是在个体事物之外而是在追问个体事物及其运动的成因的过程中形成其个体实体概念和形而上学体系这样一种理论努力。参阅段德智：《莱布尼茨哲学研究》第三章第五节“莱布尼茨的‘形而中学’：现象主义与单子主义的内在关联”，人民出版社2011年版，第191—208页。
[31] 参阅Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 142。
[32] 参阅Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 143。
[33] 参阅Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 142。
[34] 参阅G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 1, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, p.72。
[35] 参阅G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 1, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, pp.72-73。
[36] 参阅莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第7—8页。
[37] 参阅G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 1, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, p.71。
[38] 莱布尼茨在撰写《形而上学谈》之前，就对他倾心追求的“实在的和推理证明了的”形而上学作过长期的努力。曾先后写出过《抽象运动论：基本原理》（1671年）、《关于由现象得出有形事物本性的推证的一个例证》（1671年）、《论达到对物体真正分析和自然事物原因的方法》（1677年）、《论自然主义两个派别》（1677—1680年）、《论物体的本性与运动规律》（1678—1682年）和《自然科学原理》（1682—1684年）等论著。不仅如此，他在学生时代写出的《论个体性原则的形而上学争论》（1663年）以及他于1668年写出的《反对无神论，礼赞自然》都可以视为他的构建其“实在的和推理证明了的”形而上学的历史起点和逻辑起点。因为他在前者之中提出并初步阐述了个体性原则，而在后者之中提出并初步阐述了“物体自足”的观点。他在《反对无神论，礼赞自然》一文中写道：“我们必须赞同那些复兴了德谟克利特与伊壁鸠鲁，并且被罗伯特·波义耳巧妙地称之为微粒哲学家的当代哲学家们，例如伽利略、培根、伽森狄、笛卡尔、霍布斯和迪格比，他们主张在解释物质现象的时候，我们一定不要无必要地求助于上帝或者任何其他的非物质的事物、形式或质……而是尽可能地，一切事物都应当从物体的本性和它首要的性质——大小、形状和运动——中推导出来”（参阅Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe, VI, i （Reihe 6, Bd. 1）， Berlin: Akademie Verlag, 1930, p.490）。
[39] 西方学者丹尼尔·嘉伯（Daniel Garber）曾将莱布尼茨的哲学活动划分为三个时期：“青年时期”、“中年时期”和“晚年时期”。至于“中年时期”的上下限似乎也不甚统一，有时说成是从17世纪70年代后期至90年代中期或后期，有时又说成是从17世纪80年代中期至大约1704年。我们所说的“早期”（1680—1698年）与西方学者所说的“中年时期”大体相当，其上下限也比较接近。参阅Daniel Garber, “Leibniz and the foundations of Physics: The Middle Years.” In The Natural Philosophy of Leibniz. Ed. by Kathleen Okruhlik and James Robert Brown. Dordrecht: Reidel, 1985, pp. 27-130，以及Robert Merrihew Adams, Leibniz.Determinist, Theist, Idealist, New York and Oxford: Oxford University Press, 1998, p.308。
[40] 参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第61页。其实，早在1689年左右，莱布尼茨就说过：“人类心灵有两个迷宫，一个关涉连续体的组成（composition），另一个关涉自由的本性”（参阅G.W. Leibniz: Philosophical Essays, translated by Roger Ariew and Daniel Garber, Hackett Publishing Company, 1989, p. 95）。
[41] 请特别参阅莱布尼茨：《单子论》，第14—15节。
[42] Harmonie préétablie，这里是莱布尼茨第一次使用这个术语。
[43] 参阅莱布尼茨：《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第30页。
[44] 参阅罗素：《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，段德智、张传有、陈家琪译，陈修斋、段德智校，商务印书馆2000年版，第63页。
[45] 参阅Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe, VI, i （Reihe 6, Bd. 1）， Berlin: Akademie Verlag, 1930, p.490。
[46] 参阅Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe, VI, i （Reihe 6, Bd. 1）， Berlin: Akademie Verlag, 1930, p.494。
[47] 参阅G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 4, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, p.232。
[48] 后来莱布尼茨在《神正论》中又重新提出了这个问题。莱布尼茨写道：“有两个著名的迷宫（deux labyrinths famoux），常常使我们的理性误入歧途：其一关涉到自由与必然的大问题，这一迷宫首先出现在恶的产生和起源的问题中；其二在于连续性和看来是其要素的不可分的点的争论，这个问题牵涉到对于无限性的思考。第一个问题几乎困惑着整个人类，第二个问题则只是让哲学家们费心”（参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第61页）。
[49] 请特别参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第73、96、477—481、484—497、500、515—522、530—536页。
[50] 参阅罗素：《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，段德智、张传有、陈家琪译，陈修斋、段德智校，商务印书馆2000年版，“第一版序”，第23页。
[51] S.杰克·奥德尔：《罗素》，陈启伟、贾可春译，中华书局2002年版，第9页。
[52] 在我国大陆，于1958年由三联书店出版的《十六——十八世纪西欧各国哲学》中只选译和收录了莱布尼茨的《单子论》和《人类理智新论》“序言”。1961年商务印书馆出版的《十六——十八世纪西欧各国哲学》其实是照三联版原版重印的。因此，长期以来，我国大陆莱布尼茨读者主要就是通过《单子论》和《人类理智新论》“序言”来了解莱布尼茨的，这种情况直到1982年随着《人类理智新论》及其他著作中译本的出版，才开始有所改变。
[53] Daniel Garber, “Leibniz and the foundations of Physics: The Middle Years.” In The Natural Philosophy of Leibniz. Ed. by Kathleen Okruhlik and James Robert Brown. Dordrecht: Reidel, 1985, pp. 27-130.
[54] Robert Merrihew Adams, Leibniz.Determinist, Theist, Idealist, New York and Oxford: Oxford University Press, 1998, p.308.
[55] 参阅J. A. Cover and John O’Leary-Hawthorne. Substance and Individuation in Leibnizs. Cambridge University Press, 1999, pp.26-50。
[56] 托马修斯（Jakob Thomasius，1622—1684）是莱布尼茨在莱比锡大学法律系读书时的修辞学教师，但他的西方哲学史知识对莱布尼茨日后的哲学和神学研究和著述产生过重大影响。
[57] 参阅Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe, VI, i （Reihe 6, Bd. 1）， Berlin: Akademie Verlag, 1930, pp.173, 185, 220, 222。
[58] 参阅G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 4, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, p.230。
[59] 参阅莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第39页。
[60] 参阅莱布尼茨：《单子论》，第1节。莱布尼茨在其中写道：“我们在这里将要讨论的单子，不是任何别的东西，只是一种构成复合物的单纯实体，所谓单纯，就是没有部分的意思。”
[61] 莱布尼茨写道：“对我来说关键点在于实体的概念，它等同于单子或真实单位的概念”（参阅Nouvelles Lettres et opuscules inédits de Lewibniz. Ed. by A. Foucher de Careil. Paris: Auguste Durand, 1857, p. 326）。
[62] 陈修斋先生1941年秋以优异成绩考入中央政治学校外交系。由于1942年春选修了贺麟先生开设的“哲学概论”课，而对哲学产生了浓厚的兴趣。1945年毕业后，他响应贺麟先生召唤，到贺麟先生创办和主持的“中国哲学西洋哲学名著编译委员会”工作，从此走上了哲学道路，开始了莱布尼茨的翻译和研究。他虽然没有从事外交工作，但他在中央政治学校外交系的法语学习，却为他日后的莱布尼茨翻译和研究带来了极大的便利。因为莱布尼茨的著作，尤其是他的哲学著作，主要地就是由法文写出来的。参阅陈修斋：《哲学生涯杂记》，载段德智编：《哲学人生：陈修斋先生90周年诞辰纪念文集》，人民出版社2011年版，第148页。
[63] 该译著初稿是陈修斋先生1948至1949年作为研究编译员在中国哲学会西洋哲学名著编译委员会工作时翻译出来的。1991年至1992年，经陈修斋先生“全面校改”后交商务印书馆。该译著最终于1999年由商务印书馆出版。
[64] 最初载1958年三联书店出版的《十六——十八世纪西欧各国哲学》，该序由陈修斋译，王复校。王复即陈修斋先生的好友王太庆先生，因为他被打成了右派，所以只能署名“王复”。据说陈修斋先生在“反右”中被划为“中右”，按照当时的政策，可以按人民内部矛盾处理，故而还保留了在自己作品上署名的权利。此外，莱布尼茨的《单子论》也被收入该选辑，署名为王复译，陈修斋校。
[65] 该文有2万5千字。初稿成于1949年6月。贺麟先生曾审读了全稿，并提出了若干条重要意见。1957年5月，陈修斋先生根据贺先生的意见又对该文稿作了修订。陈先生去世后，该文稿经段德智小加整理，于《武汉大学学报》（哲学社会科学版）1994年第1—2期首次公开发表。
[66] 上个世纪50年代，陈修斋先生在北京大学哲学系教授和研究西方哲学史时，深感苏联哲学界的教条主义、尤其是日丹诺夫以唯物唯心两条路线为纲的哲学史定义的弊端。在1956年由《哲学研究》编辑部组织的“笔谈”中，他与贺麟先生先生联合著文，拥护党的“百家争鸣”方针，批判西方哲学史研究中的教条主义。1957年初，他在北京大学举行的“中国哲学史问题讨论会”上，挺身而出，又以“对唯心主义哲学的估价问题”为题发言，针对哲学史研究中猖狂一时的教条主义倾向，提出“唯心主义本身，或者说唯心主义作为唯心主义”对人类认识的发展也有“积极的贡献”，是“人类认识发展的一个阶段，必要的环节”。他的这些意见正是当时哲学史界许多人“欲言而不敢言”的，充分体现了他在学术上的求实精神和理论勇气。汪子嵩先生在谈到陈修斋先生当年批判教条主义这件事时，由衷地感叹道：“应该承认，在有这点觉悟上，修斋比我至少要早十几年。从提出‘百家争鸣’时起，他就敢于陈述自己的见解，即使在遭受围攻的情况下，仍旧坚持摆事实、讲道理，为自己的意见申辩；虽然因此带来厄运，也没有动摇他的信念。”（参阅汪子嵩：《我们需要这样的哲学家和哲学史家——<陈修斋哲学与哲学史论文集>“序”》，载段德智编：《哲学人生：陈修斋先生90周年诞辰纪念文集》，人民出版社2011年版，第454页。）但他对教条主义的这样一种旗帜鲜明的批判不仅使他立即成了“大鸣大放”和“反右斗争”的“重点对象”，而且也使他长期蒙受不白之冤，不仅在政治上遭到歧视，而且在很长一段时间里还被剥夺掉一个普通教师理应享受的基本权利。但他却从未因此而停止对莱布尼茨的翻译和思考。例如，两卷本《人类理智新论》的翻译工作就是他于上个世纪70年代在武汉大学襄阳分校时，在政治上备受歧视、居住和工作条件极为恶劣的条件下，忍辱负重，奋力完成的。
[67] 自1990年起，陈修斋先生就一直病魔缠身，长期住院。陈修斋先生就是在这样一种情况下，在1991年至1992年间“全面校改”《新系统及其说明》的。关于陈修斋先生的这一段病情，详见肖静宁：《陈修斋先生病程纪实》，载段德智编：《哲学人生：陈修斋先生90周年诞辰纪念文集》，人民出版社2011年版，第196—203页。
[68] 该著在陈修斋先生去世后于1994年在台湾东大图书公司出版。该著出版后，受到学界普遍好评，1995年获教育部人文社会科学优秀成果奖二等奖。
[69] 该著由段德智、张传有、陈家琪译，陈修斋、段德智校，2000年由商务印书馆出版。
[70] 参阅肖静宁：《陈修斋先生病程纪实》，载段德智编：《哲学人生：陈修斋先生90周年诞辰纪念文集》，人民出版社2011年版，第203页。
[71] 即使这两种译著，也都与陈修斋先生有关。因为陈修斋先生不仅是《单子论》的校者，而且还是《人类理智新论》“序”的译者。
原载《莱布尼茨早期形而上学文集》，段德智编，段德智、陈修斋、桑靖宇译，商务印书馆2017年版，第i—xlix页