【内容摘要】《中庸》“仁者,人也，亲亲为大”首先不是对“人”的本质的揭示，而是对“仁”的本质的揭示，或不如说对“仁”的形式显示。这是一个由“仁—人—亲亲”三个不可分割的构成环节组建而成的实事整体。它是对“仁者，何也？”这一隐含问题的回答。这一回答显示出，“仁”构成了“仁之问题”的“问之所问”。而“人”作为“仁”之所呈现处或“仁”之出场的境域，则构成了“仁之问题”的“（首先）被问及的东西”。而在“人”这一“被问及的东西”上，“亲亲”又是其首要的“去在”或“生存”方式，是人之“原本”且“本真”的实际生活经验，并因而构成“仁”的首要“意义”。在此意义上，“亲亲”构成了“仁之问题”的“问之何所以问”。对“亲亲”进行现象学的-生存论的还原将显示出：“亲亲”的本质绝非在其自然血亲性，而在其本原的、构成性的相与共在性。在这个意义上，人首先不是“在-世界-之中-存在”，而是“在-亲亲-之中-存在”。人首先是“亲在”：以“亲亲”的方式去在。
【关键词】仁；人；亲亲为大；亲在；共在
一、“仁之问题”的结构分析
“仁”无疑是儒家基本概念之一，它甚至构成儒家之为儒家的一个基本的区别性特征。但同样无疑的是，它也是儒家最为聚讼纷纭的概念之一。从先秦直至今日，仁之含义不断演化，对其争论亦从未停休。陈来曾将古人对“仁”之含义的认识概括为这样几个阶段：“先秦时代……确定仁的伦理意义为爱人，在此基础上提出仁为全德之名”；“汉唐时代则把仁在人世的显现扩大到了宇宙，建立了天心即仁的观念”；“宋代仁体的显现则更进一步，以生论仁，以生物为天心”；“明代以来，以心为本体仁体的唯心论大盛……”[1]值得注意的是，仅就宋代仁说传统而论，有学者又从中区分出“五条线路”：“一为‘以爱训仁者’”，“二为‘以人体公训仁者’”，“三为‘以觉训仁者’”，“四为‘以万物与我合一训仁者’”，“五为‘修正派’的朱子之以‘心之德，爱之理’训仁。”[2]而现代研究者也或参照西学或依据传统对“仁”提出各种界定，举其大者有：“普遍德行”（general virtue）说（陈荣捷）、“伦理金律”（“忠恕”）说（任继愈）、“同情推广”说（冯友兰）、“无限智心”说（牟宗三）[3]等。当代学者陈来更是在宋儒“仁者以天地万物为一体”的基础上提出“仁为本体”说[4]。而在当今众多儒学研究者中，以现象学方式切入儒学的张祥龙则力倡仁的“非观念化维度”，强调“仁绝非可以用普遍化方法把握、用‘概括’和直言的方式一口说尽的观念原则。它是多个维度构成的一种独特的生存结构，有其自身的人生情状、言语方式和‘气象’”[5]。在构成仁的多个维度中，张祥龙更是认同《中庸》所讲的“仁者，人也，亲亲为大”[6]，强调“亲亲”或“亲子之爱”这一维度才是仁的“源头”[7]。
本文即以此为出发点，试图对《中庸》提出的“仁者，人也，亲亲为大”进行一番“现象学的-生存论的”阐释或重构。
但欲如其所是地通达“仁者，人也，亲亲为大”的思想意涵，首先需要澄清的是这一表达所刻画的究竟是何种“实事”：它刻画的是“仁”，还是“人”？或者说，它是对“仁的问题”的回答还是对“人的问题”的回答？
这一问题并非可有可无。它将决定我们从何种视角切入这一表达，决定我们是否能真正进入其所传达之思想实事的内在结构，以及如何理解其所显示出来的儒家思想——它根本上是“仁学”还是“人学”？“仁者，人也，亲亲为大”——从句式上看，这一句的主语是“仁”。显然，“仁”构成了该句所要刻画的实事。所以“仁者，人也，亲亲为大”正是对“何为仁”这一问题的回答。而“问仁”，又恰恰是儒家之所以为儒家的一个根本追问。唯有先行进入这样一个问题本身，我们才可能恰当地通达“仁者，人也，亲亲为大”所揭示的实事本身。
然而如何进入这一仁的问题呢？海德格尔（M.Heidegger）对“存在问题”的结构分析可为此提供参照。海德格尔揭示出，任何发问从形式结构上看都包含三个环节：1、“问之所问”：“发问作为‘对……’的发问而具有问之所问[Gefragtes]”；2、“被问及的东西”：“一切‘对……’的发问都以某种方式是‘就……’的发问”，所以“发问不仅包含有问之所问，而且也包含有被问及的东西[Befragtes]”；3、“问之何所以问”：“此外，在问之所问中还有问之何所以问[Erfragtes]，这是真正的意图所在，发问到这里达到了目标。”[8]依据这一问题结构，存在问题中的“问之所问”就是“存在”；“被问及的东西”则是“存在者本身”（在这里即“亲在”，Dasein，或译“此在”、“缘在”等）；而“问之何所以问”则是“存在的意义”[9]。
以此为参照，“仁之问题”的结构环节又如何呢？其实，“仁者，人也，亲亲为大”这一回答已为我们提示出了这一问题的诸结构环节：首先，“仁者[……]”这一句式本身即已表明其所回答之问题的“问之所问”即“仁”。由此我们就可以知道，“仁者，人也，亲亲为大”首先并不是对“人”的界定，而是对“仁”的规定。把握住这一点，我们在理解这句话的思想意涵时就不会落入或局限于人学、人本主义或人类学的格局，而是首先抱有更为广大与根本的“仁学”视野。但从何处去追问“仁”呢？亦即，在仁的问题中，“被问及的东西”是什么呢？“仁者，人也”！这“被问及的东西”恰恰就是“人”。所以，当子思[10]引孔子话说“仁者，人也[……]”时，即是表明：我们首先要从“人”身上才能问出“仁”之意义。而这“仁之意义”又正构成了“仁的问题”的第三个环节：“问之何所以问”。然则“仁”的意义又是什么呢？“仁者，人也，亲亲为大”！据此，在《中庸》作者眼中，“亲亲”才是“仁”的“首要意义”或“原本意义”。否则，“亲亲”何以“为大”？
如是，我们就获得了理解“仁者，人也，亲亲为大”这一思想实事的视野或通道：它是对儒家的一个根本问题——“仁的问题”——的回答。这一回答提示我们，要想追问“仁”，就不能离开“人”：“仁”首先就在我们自己所是的“人”身上体现出来。而“仁”的首要意义又正在于我们人身上的“亲亲”活动，或者说，“仁”的意义原本体现在“亲亲”之中。
但此处需立即提醒的是，当我们随孔子一道把“仁”落实于“人”、进而将“仁”的意义首先理解为“亲亲”时，我们又不可遗忘了“仁”原本具有的那一超出“人”的境域。否则我们就会将“仁”直接等同于（限于）“人”，将仁的意义等同于（限于）“亲亲”。同时，由于“亲亲”往往又被就其事实性来理解，即仅仅被理解为自然血亲关系，如此一来，“仁”最终就会被局限于——对象化为、实证化为——生物性的血亲关系。而这正是今天许多批评儒学之人对“仁”的基本理解[11]。而这样一种理解的根本失误处恰恰就在于把“仁者，人也，亲亲为大”所显示出来的一个包含三个不可互相还原的结构性环节的结构整体“仁-人-亲亲”敉平为一个直接的等式：仁=人=亲亲。
本文将表明：“仁者，人也，亲亲为大”是一个由“仁—人—亲亲”三个不可分割的构成环节组建而成的实事整体。这一实事整体以形式显示的方式显示出：“仁”只有在“人”这里才能显现出来；而在“人”这一境域或“亲在”中，“亲亲”又是人之“原本”且“本真”的实际生活经验，是“仁”的首要意义。对“亲亲”进行现象学-生存论的还原将显示出：“亲亲”的本质绝非在于其自然血亲性，而在其本原性的、生产性的构成性：使人成为人、使“亲”成为“亲”的一种实际的生活经验，一种去存在的方式——原初的、不可再还原的相与共在。而正是在这一最为原初的实际生活经验亦即相与共在中，“仁”才首次被活生生地构成。正是在此意义上，我们可以与《中庸》一道说：“仁者，人也，亲亲为大”。
二、“天命之谓性”：理解“仁者，人也[……]”所据以出发的视野
这一线索首先把仁回溯到天，或引向天：“仁”作为人之“性”来自“天”之所“命”。所以欲理解“仁”，宜首先将之归于“天”：“仁”首先不是“人性”而是“天性”。然则作为“天性”之“仁”又当如何理解？
董仲舒《春秋繁露》对“天”之“仁”有一段经典解释，他说：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始[……]察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”[14]可见，天之仁就在于“覆育万物”“化而生之”“事功无已、终而复始”，总之，就在于“生”。在此意义上，天之仁即是“生”。而“天地之大德曰生”[15]，所以“仁”作为“命之而不已”的“生生大德”说的又正是“天之所以为天”[16]，而“生生之谓易”，[17]所以此“生生”之“仁”同时也正是“易道”之所在。
以“生生”之德说“仁”，此点宋明儒发挥甚详。比如朱熹在讨论“仁者天地生物之心”时说：“‘天地之心，只是个生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝叶条干，皆是生方有之。人物所以生生不穷者，以其生也。才不生，便干枯杀了。这个是统论一个仁之体。”[18]又如，二程在解释《复》卦“复其见天地之心”时说：“一言以蔽之，天地以生物为心。”[19]程颢更直言：“天只是以生为道”“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”[20]王阳明及其后学更是直接将“仁”与“生生”等同：阳明在其《传习录》中曰：“仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是”[21]；其门人王龙溪也说仁“原是生生不息之机”[22]。对仁的这一理解一直贯穿到当代，如陈来等[23]。
所以，从《中庸》开始，乃至早从《周易》开始，中经董仲舒，到宋明儒，尤其是宋明儒，直至现代新儒家，儒家对仁的理解多是将之置于“天—命—性—道”或“天—地—人”这一整体境域之中。从这一境域出发，“仁”首先——从形上层面说——是天地“生生”之“大德”。这一大德“化生”万物，使万物得以可能、成其自身。在这个意义上，“仁”早已不是一种“品性”或“性质”，而就是那“育有”、“予有”万物的原初权能或力量，是那“妙万物而为有”者也。其地位正相当于海德格尔的“存在”或“本有”（Ereignis）。
然而，这样一种“仁”，作为天地之大德的“生生”之“仁”，与“人”又有何关联？或人之于“仁”，又具有何种优先性？
三、“仁者，人也……”：作为“仁”之“亲在”的“人”
正如在海德格尔那里“存在”必须要在“亲在”（Dasein，“此在”、“缘在”）这里才能得到领会、呈现一样，在儒家这里，作为天地之大德的生生之“仁”也要在“人”这里才能落实。所以，也正如在海德格尔哲学中“亲在”具有存在-存在论上的优先地位一样，在儒家这里，“人”之于“仁”也具有同样的优先地位。而这，也正给我们提供了一个理解《中庸》所说的“仁者，人也”的指引。
《中庸》一方面劈头就讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”——以揭示人之“性”原初于天，“仁”必须归之于“天”——但另一方面又讲“诚者天之道也，诚之者人之道也”[24]，强调作为“人之道”的“诚之”的至关重要。为什么人的“诚之”如此重要？因为《中庸》告诉我们：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[25]人为何能与天地并列？就在于人不仅能“尽人之性”以成其自身，而且还能“尽物之性”以使万物成其为万物，从而协助天地、化育万物——实现天地大德之仁。所以“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天”[26]。在这个意义上，郑玄说“大人无诚，万物不生”[27]就确有其道理。虽然《中庸》这里说的人首先不是指一般人，而是指“圣人”、“大人”（无论是郑注还是孔疏也都这么认为），但圣人亦人，虽然不是一般人，但仍可以代表人之一般。所以“大人”或“圣人”之“参天地”、“赞化育”，亦是人本身之协助天地以实现其“生生”“大德”之“仁”。故在此意义上，“仁者，人也”说的正是天不得不将其作为“生生”之“大德”的“仁”命之于人，通过人、借助于人才能实现。因为天自身无意无欲，必待于人以“率性修道”，以“参天地、赞化育”，从而“感仁行仁”，以成天地生生大德（仁）。所以，如果说化育万物的天地之仁有似于海德格尔那里的“存在”或“本有”，那么在儒家这里，人也就像“亲在”（Dasein）一样不是任意某种存在者，而是芸芸万物中占有一突出地位者——用海德格尔的话说就是既在存在上也在存在论上占有优先地位者。就此而言，人，乃天地之“仁”的Dasein：“亲在”。所以我们人作为人，就诚如程明道所说，“与天地一物也”，而不可“自小之”[28]。
这一点，现代学者亦有所发明。比如陈来在其《仁学本体论》就说：“天地之心就是仁，亦即宇宙间的生生之道”，但“天地之心不能直接作用于天地万物，必须依托于人心。人得天地之气为形，得天地之理为性，得天地之心为心；人具有天地之所以生生者作为性理，此理从人心上发出，乃是仁心，心仁则天地之心活，心不仁则天地之心死，心不仁天地便不能发育流行。”[29]又如陈立胜亦云：“人之本心即天地生生之大德的自觉，此为‘仁心’[……]人身即仁身。”[30]
一言以蔽之，“仁者，人也”所彰显出来的“天人关系”可作如下刻画：一方面，“天命之谓性”，天构成人性（包括“仁”）的来源与根据；另一方面，禀受天地之性的人又享有一特殊地位，可以“参天地”“赞化育”，成己成物，助天地实现其“生生”之仁，在此意义上，天之“仁”又要求于人、有赖于人。从而，一方面是从天顺流而下到人，另一方面再从人逆流而上到天，构成了一个天人相互要求、相互依赖的循环。也正因此，我们认可这一说法：“在《中庸》这部文献中，天人合一并不是先天给予的（given），而是需要人去实现的（accomplishment）。”[31]同样，《中庸》所引孔子之言“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”[32]也可以在此意义上理解。
“仁者，人也”。于是，儒家的问仁，就必须从人身上问起：仁首先在人身上彰显出来。然而，仁首要且通常地从人的哪里彰显出来呢？或者反过来，在人的实际生活经验中，在人的Dasein中，仁原本体现在人的哪种实际生活经验中、哪种存在方式中呢？
“仁者，人也，亲亲为大！”“仁”首先体现在“亲亲”这里，体现在“亲亲”这种原本的实际生活经验中。然而，“亲亲”究竟又何以为“大”？让我们尝试着从现象学-生存论上加以阐明。
四、“亲亲为大”：在-亲亲-之中-存在
“仁者，人也，亲亲为大！”包含这段文字的《中庸》原文是：
“哀公问政。子曰：‘文武之政，布在方策，其人存则其政举，其人亡则其政息[……]故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也[……]故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。”[33]
从这段文字中可看出，《中庸》作者是在修齐治平的语境中谈及“仁者，人也，亲亲为大”：为政在人，故人要修身；而修身必以道，修道又以仁。故“为政”最终落实到“仁”。而“仁者，人也”，仁又恰恰体现于人之为人上。而在“人之为人”中，“亲亲”又“为大”。孔颖达对此疏云：“‘仁者，人也，亲亲为大’者，仁谓仁爱相亲偶也。言行仁之法，在于亲偶。欲亲偶疏人，先亲己亲，然后比亲及疏，故云‘亲亲为大’。”[34]这里孔颖达将“仁”疏为“仁爱相亲偶”。而“相亲偶”必由“亲己亲”开始，然后才能“比亲及疏”。正是在这个意义上“亲亲”才“为大”。朱熹对“仁者，人也，亲亲为大”的解释则是：“人，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见。”[35]显然，孔颖达和朱熹的侧重点不同：孔颖达重视的是“行仁之法”，并将之落实于“亲亲”，又将“亲亲”视为“亲己亲”这种“亲子关系”，认为这是“行仁”之始；而朱熹重视的则是“仁”在“人身”上的先天源头：他把“亲亲”视为人“自然便有”的“恻怛慈爱之意”这种“生理”，并以之为仁的源头。虽然有此侧重点之不同，但他们对“为大”的理解却颇近似：即都是在开端、源头的意义上理解。
然而问题在于，无论是作为“亲己亲”的“亲亲”，还是作为“自然便有”的“恻怛慈爱”之“生理”的“亲亲”，它们要想“为大”，即成为“仁”或“行仁”之开端、本原，都还要先行澄清两个问题：
1、它（亲亲）何以自身就是明见无疑的？
2、它何以就是最原初的，或在何种意义上是最原初的？
而这两个问题，恰恰可以从现象学上加以阐明。让我们逐一展开。
1.“亲，至也”：“亲亲”的明见性
“仁者，人也，亲亲为大”。
何以“亲亲”就这么不容置疑、不容分说地从“人”中凸显出来，成为“仁”之首要经验或现身场所？以至于其可以“为大”？其不容置疑性、不容分说性——用现象学的话说即“明见性”——从何而来？
让我们回到“亲”这个字所原本传达的经验。“亲”原写作“親”，许慎《说文解字》解曰：“親，至也。从見，亲聲。”段玉裁对此注曰：“至部曰，到者，至也。到其地曰至。”[36]据此，“亲”原本的意思是“至”或“到”，而且这层意思又来自“见”。《说文解字》释“见”曰：“視也。从目儿。”段玉裁注曰：“（見） 視也。析言之有視而不見者、聽而不聞者。渾言之則視與見、聞與聽一也[……]此析言之。”[37]据此，“见”不仅是“视”，而且必须是“切中”对象的“视”。在此意义上，“见”即意味着意识“到达”对象那里，并直接地拥有对象或事物。也因此，当“親”“从见”并在此意义上意味着“至”时，其中所传达的原本经验就是意识“亲自”到达事物那里并原本地拥有事物。于是通过“親”，我们就原本地、直接地拥有了事物——而这，正是现象学意义上的“明见性”（Evidenz）：根据胡塞尔，明见性的“基本含义是指当下拥有、体现性，也就是说，一个意向的被意指之物对于一个直接把握性的[……]意识而言的当下（自身被给予性）”[38]。而“亲”（親）所随身携带的这种明见性即使在今天仍保留在我们对“亲”的经验与使用中，比如当我们说“亲自……”、“亲耳听到”、“亲眼看到”、“亲身经验”等等时，都是在强调“亲”所具有的这种对于事物之直接当下的把握或经验。
然而这样一种意义上的“亲”和“亲亲为大”中的“亲亲”又是何关系呢？据孔颖达的疏，“亲亲为大”中的“亲亲”可理解为“亲己亲”。据此，第一个“亲”可理解为动词，第二个“亲”可理解为名词。如果按这种理解，第一个“亲”也可以理解为名词“亲”（亲人）的使动用法，即“使（之）亲”。若如此，那么原本意为“至”的“亲（親）”何以会转变为“亲人”（尤其是“父母”）意义上的“亲”？或反过来，作为“亲人（父母）”的“亲”何以仍保留着“至”——“亲”的原本含义？段玉裁的注对此给出了说明。他说：“至部曰：到者，至也。到其地曰至。情意恳到曰至。父母者，情之最至者也。故谓之亲。”[39]据此，当我们把“父母”称为“亲”的时候，父母就是我之情意所最至者也、亲至者也。换言之，父母并不是先在子女之外，然后子女再去“亲爱”父母。相反，子女之“情意”总已经、一开始就已经出离自身而“最至”于父母那里。正是在这个意义上，父母才是 “父母亲”。父母首先就是且必须是“父母亲”，因为他/她们是子女“亲”之“所亲”，而且是首要的“所亲”。就此而言，他/她们也是子女的构成部分，意向性的构成部分。
“父母亲”是“父母”的本真样态。父母必须成为“父母亲”才成其为“父母”，才作为“父母”而实现自身。而这样一种本真父母的实现，首先又不是由其自身所决定。因为父母作为父母“亲”，这个“亲”是相对于子女而言的，子女必须将父母作为其“情之最至者”，父母才能在子女的这种“亲”的经验中成为“父母亲”。就此而言，“亲亲”首先说的乃是这样一回事：子女之情意不可遏制地、充沛地（亲）到其父母那里，使父母成为父母亲；或不如说，把父母作为“亲”来“亲”，从而把父母构成为“父母亲”，即我之情意最至者。反过来，父母对子女的“亲亲”亦如是，即：在这种“亲亲”中，父母之情意同样不可遏制地、充沛地（亲）到其子女那里，使其子女成为至亲者，把子女构成为父母之情意最至者。
这是根据把“亲亲”理解为“亲己亲”而对“亲亲”所做的现象学解释。其实，“亲亲”不仅可以理解为“亲己亲”（即动词的亲+名词的亲），还可以、甚至更可以理解为动词“亲”的重复：即“亲而又亲”。而每个动词的“亲”作为一种意向行为本身都已经带有作为其意向相关项的名词的“亲”。这样，“亲亲”就是一种本原的自身重复结构，而且这种重复又并不是一种平面上的单纯累积，而是一种带有生产性的重复：一如一首音乐作品的主题或动机，在重复中不断地对主题进行确认、加强、提升、深化、丰富。而正是这样一种原本重复所必然带有的生产性，使得“亲亲”成为仁的“源头”。
现在我们继续回到“亲亲”的现象学的明见性问题。无论是把“亲亲”理解为“亲己亲”，还是理解为动词“亲”之自身重复意义上的“亲亲”，这种“亲亲”总之原本就带有“亲”所固有的“亲到”、“亲至”、“亲身拥有”的特征。所以，“亲亲”必然也就是一种当下即是、不容分说、无从质疑的去在方式：藉着这一去在，我们出离自身、走出自身而亲至到亲人那里，并凭着这种“至情的”“亲至”而使亲人成为亲人，进而使其当下直接向我呈现。甚至即使在实在论看来并不当下存在的先人，只要我在“祭”中或“思念”中“情意恳到”，那么当“情之最至”时，也就能“祭神如神在”，使其在现象学的意义上当下呈现，具有无可质疑的自身被给予性。如此，“亲亲”之仁自然也就具有现象学意义上的明见性。而这，也正是“亲亲”之所以“为大”的第一重原因：如果没有“亲亲”所携带的这种原初明见性做担保，后起的一切“仁爱”也将丧失明见性，从而经受不住怀疑，或异化为外在的法则。
2.“在-亲亲-之中-存在”：“亲亲”的原本性
“仁者，人也，亲亲为大”。
“亲亲”何以成为“仁”之大者？前面我们分析了“亲亲”所具有的现象学意义上的明见性。现在我们来看“亲亲”所具有的原本性，即“亲亲”何以能够成为原初之仁。
关于以“亲亲”（亲子之爱）为原初之仁，历代主张者不绝如缕。如早在《国语》中就有“为仁者，爱亲之谓仁”（《国语》晋语一）的说法。《论语》中更明言“孝弟也者，其为仁之本与！”[40]《孟子》中也说“亲亲，仁也”[41]。历代文献中关于“亲亲”与“仁”之关系的讨论甚至争论多矣，此处不拟重述。这里拟结合前面所言“仁”之首要意义，从现象学上尝试说明“亲亲”何以成为原初之仁。
前文说过，从《中庸》开始，乃至早从《周易》开始，中经董仲舒，到宋明儒，或尤其是宋明儒，直至当代儒学研究，儒家“仁”说中一条重要乃至基本的线索就是将“仁”置于“天—命—性—道”或“天—地—人”这一整体境域之中。从这一境域出发，“仁”首先——从本体论上说——是天地“生生”之“大德”。这一大德“化生”万物，使万物得以可能、成其自身。
而这一意义上的仁，对于人来说，正是以“亲亲”为开端或本原。何也？
因为首先，对于人来说，十月怀胎、一朝分娩这一“生生”事件本身即是以“亲亲”为前提和开端。因为，如果没有准母亲与胎儿的那种原本的、作为“共在”的“亲亲”——不仅是意向上而且更是实在上的“相与共在”——没有准母亲对于胎儿的那种原本的“亲亲”之爱，生产就几乎是不可能的。不仅如此。孩子出生之后，“亲亲”无论是作为“孝悌”还是“慈爱”，都仍然继续保持其作为“为仁之本”的角色：因为唯有通过作为“慈爱”尤其是“孝悌”的“亲亲”，才能确保和实现“生生不息”这一终极之仁：“不孝有三，无后为大”[42]。朝向未来的“生生不息”（仁）本就是孝的内在要求与终极指向。
其次，如前所述，唯有作为“亲亲”的“仁”对于人自身来说才是绝对自身被给予的“仁”，因而是最具明见性的仁：它是如此全然且绝然地将其自身给予每个人，以至于当我们处于“亲亲”之中时，谁还能否认它的绝然明见性呢？而另一方面，在儒家那里原本作为“亲亲”之仁之形上根据的天地“生生”之仁从明见性的程度上来说反倒没有“亲亲”之仁如此绝然无疑。甚至毋宁说，我们首先正是从自身的“亲亲”之仁中才见出天地“生生”之仁。正所谓“道不远人”，“君子之道，造端乎夫妇”[43]。
再次，“亲亲”不仅是“生生”之仁的前提与开端，也不仅唯有它对于人自身来说才是绝然明见的，而且，“亲亲”原本就是我们孕育其中、生活其中、成长其中、最终构成着我们的境域（Da）。对于我们人来说，“亲亲”是最原初的“实际生活经验”：对于每一个体之人而言，其发生本身就是一个“亲亲”事件，或是在一个“亲亲”才事件中得以可能。从最初的夫妇好合，到十月怀胎、一朝分娩，再到养育教化，每一个环节无不灌注着“亲亲”，体现着“亲亲”。我们不仅生活在“亲亲”之中，而且首先就是由这种“亲亲”构成——在现象学的-生存论的意义上。就此而言，我们可以说，人这种Dasein原本就是或首先就是一种“亲在”：它的“Da”就是或首先是它的“亲亲”。它在“在-世界-之中-存在”之前，早已经“在-亲亲-之中-存在”了；它在操劳着使用工具之前，自身必先已经在“亲亲”之中被构成了。“亲亲”，既先于对世内上手之物的操劳着的存在，也先于与漠无差别的他人的共在。它之于人，是最为原本的存在方式。
这种原本的存在方式在我们的“现身情态”（Befindlichkeit）上的体现，就是“亲子之爱”的原本性。对于这种原本性，张祥龙教授曾有过深入精微的现象学分析。他说：
“为什么我们只能从亲子之爱中得到‘仁之端’，而不能从任何别的爱（比如男女之爱、人神之爱、朋友之爱[……]）中得到呢？因为只有亲子之爱是从头开始的，是从生命的绝对被动处、在时间晕圈中生发出来的，而其他的爱都以它为前提。只有这时间晕圈中的亲代和子代才最少有各自的独立性，他们要通过成就对方来实现自己的生存意义，他们在参与这意义的构成中不得不去爱对方，离开了对方就什么也谈不上了。他们相互之间没有‘关系’，没有‘影响’，没有‘理解’，也没有意向性，只有相互为根，相互做成，一起快乐，一起遭罪。所以这不是一种反思意义上的爱，而是一种命定的爱[……]是天命之爱、终极之爱[……]。这样看来，亲子之爱既是至情，又是至理[……]我们无可逃脱，总已经身在其中了：早在对这种至情至理之爱有任何反思之前，我们就以笑声和原初的呼唤感应了它，显示了它。”[44]
是的，“亲子之爱”，“我们无可逃脱，总已经身在其中了”！所以，我们不是具有“亲亲”，而是：我们首先就是亲亲。“亲亲”既是我们首要的存在方式和原初的实际生活经验，同时也是我们存在于其中并从根子上构成我们的原初境域。我们原本就作为“亲亲”而存在，原本就“在-亲亲-之中-存在”。所以在张祥龙看来，“人类的原本身体只能是亲子家庭，可以称作‘亲子体’或‘亲体’”，换言之，“亲子体”就是人类的原本存在形态[45]。
由此我们看到，与海德格尔认为Dasein从根本上是“无家的”（unheimlich）[46]不同，在儒家看来，人作为“亲子体”恰恰从根本上就是有家的：那原初的家不在别处，就在“亲亲”之中。而这一原本的“亲亲”之维，恰恰是海德格尔对Dasein的基础存在论分析所疏漏和错失了的。这种疏漏与错失很可能蕴含着深远的伦理与政治哲学后果，不过对此这里无法展开[47]。
“仁者，人也，亲亲为大”。至此，我们已经以现象学的方式分别从“明见性”与“原本性”两方面对“亲亲”何以“为大”做出了阐明。但是，我们的阐明——尤其是对“亲亲”之“原本性”的阐明，似乎坐实了对于“亲亲”的这样一种常见指责，即“亲亲”仅仅是一种自然的、甚至生物性的血亲关系，因此以“亲亲为大”为原则的儒家伦理必然会陷入狭隘的血亲宗法伦理。由此立刻导致的一个问题是：如此被理解的“亲亲”又如何能超出这种生物血亲性而臻至更为广大的仁爱，达乎“天地万物一体之仁”？或者说，应当如何化解“亲亲”的生物血亲性与“仁”的普遍意义之间的张力？我们看到，在面对这一张力时，有人为了维护仁的超越性与普遍性而不惜割断仁与“亲亲”之间的血脉关联，唯恐“亲亲”束缚了“仁”[48]。而与之对立者则力主仁与“亲亲”不可割裂，甚至必以“亲亲”为“端”，但如前所说，这样一来“仁”又往往被儒家批评者定性为血亲之爱，从而缺乏普遍性与超越性。
如何走出这一两难？请循其本。造成这一两难的根本原因无他，仍在于“亲亲”：这表面对立的两种观点，其实分享着一种对于“亲亲”的共同的前理解，即“亲亲”本质上乃是一种建基于自然血亲之中的亲子关系。然而，这真的就是“亲亲”的本质吗？
让我们试着从现象学-生存论上对“亲亲”的本质作一还原。
五、作为共在的“亲亲”：对“亲亲”的现象学-生存论还原
“仁者，人也，亲亲为大！”
究竟该如何理解“亲亲”呢？它是一种植根于自然血亲关系的生物性、本能式的亲子之爱，还是一种后天教化的伦理规范？抑或，两者都不是？其本质另在别处？
首先，让我们看看对“亲亲”的第一种理解，即生物本能观。“亲亲”作为一种亲子之爱，就其正常的与典型的情况而论，肯定是有自然血亲关系作为其基础。但问题在于，“亲亲”的本质就在于这种自然血亲关系并因而是一种生物性的本能之爱吗？有两种情况向我们显示出“亲亲”并不必然与植根于血缘关系的生物性本能有关：一种是子女刚出生或很小时就与父母分离，由此导致即使后来子女与父母双亲重逢、相认，但也很难有“亲亲”之爱。另一种是有的孩子从小就被别人收养，在长期的养育过程中与养父母形成了宛如亲生关系的“亲亲”之爱。由这两种情况可以看出，“亲亲”的本质似乎并不直接植根于自然血缘关系，并不必然是一种生物性本能。
然则，“亲亲”是否因此就是后天道德教化的产物，是一种后天的伦理规范？似乎也不是。因为，典型的、正常的“亲亲”毕竟是在亲子关系中产生与维持。单纯靠后天的教化，也许可以产生“应当去亲亲”这样的规范或命令，但却很难产生“情意恳到”意义上的“亲亲”。与后天教化产生的规范相比，“亲亲”显然具有一种“自然性”与“情感性”。
那么，究竟该如何理解“亲亲”之本质呢？现象学，尤其是生存论的现象学给我们提供了通达“亲亲”之本质的另一条通道：在自然本能与后天教化之外的现象学道路，一种从现象学的构成观入手理解“亲亲”的道路。
根据海德格尔的生存论现象学，人的存在既不是“现成存在”（das vorhandend Sein），也不是“上手存在”（das zuhandend Sein）。作为“亲在”（Dasein），人的存在是“生存”，是“去在”。也因此，人的存在就总是在其去存在中、在其生存中当下构成。在这个意义上，“亲亲”，恰恰是人的一种最为原初的去存在的方式，它不仅比现身情态（Befindlichkeit）与领会（Verstehen）要更为原初，也比对用具的操劳着的使用更为原初。因为，无论是现身、领会还是使用工具，都已经以“亲在”的存在为前提了，而“亲在”本身恰恰是在“亲亲”中并通过“亲亲”才构成自身：每一个人，首先都是通过母亲的怀胎孕育这一最原本的“亲亲”活动，继而通过父母的亲养亲育等一系列后起的“亲亲”活动，才逐渐获得自身、构成自身。反过来同样，夫妇双方也正是通过孕育、抚养孩子这样的“亲亲”活动，才逐渐把自身构成为父母。在这个意义上，每一个人作为Dasein，都原初地是一种“亲在”。“亲亲”就是每一个人的“Da”。“亲亲”就是使每一个人成为其自身的那一原本的构成性活动，是人的原初存在方式或原初实际生活经验。也正是在这种原初实际生活经验中，慈与孝才被活生生地构成。换言之，唯有在“亲亲”中构成的慈，才是真慈；唯有在“亲亲”中构成的孝，才是真孝。离开“亲亲”这一源头活水，慈与孝就势必蜕化为现成的外在伦理规范。在此意义上，当张祥龙说“孝亲意识只能在人的实际生活经验中被活生生地构成，并在这个非现成的意义上被体验到”[49]时，就确实洞察到了“孝亲”的现象学的构成本性。
所以，“亲亲”虽然具有生物性的外表或形式，但其本质并不因此就在于生物性的本能，而在于其非现成的构成性：在其不断地去“亲亲”、去“亲而又亲”这样一种原初且独特的存在方式或生存方式。正是在这种方式中并凭借这种方式，才有父慈子孝，才有孝悌，才有原本的“仁爱”。所以，虽然在正常情况下，“亲亲”源出于怀胎孕育分娩这样的生物性事实，但“亲亲”的本质却绝不在这种生物性本身，而在这种生物性事实所体现出来的构成性。也因此，我们对怀胎、孕育、分娩也就不应当仅仅作生物性的理解，而首先应当从现象学的存在论-生存论上将其理解为一种原初的去存在，而且这种去存在又是一种原初的相与共在：因为在这里，尤其是在怀胎与孕育中，还没有个体性的、更不要说现成的父亲、母亲与孩子，有的只是——用张祥龙的话说——“活在一个时间晕圈之中”的“一个生命体”，“一个受孕的人类缘在（Dasein）（或译‘亲在’——引者按）”[50]。在这同一个“受孕的人类缘在”或“亲在”中，父亲、母亲和正在来临的胎儿都作为构成性环节包含其中，并相互构成自身。只是随着分娩，父亲才被构成为父亲，母亲才被构成为母亲，孩子才被构成为孩子。但这种时空的分离并不意味着作为原初共在的“亲亲”的中断，相反，恰恰意味着这种“亲亲”的共在在时空上的扩展、延长与深化。通过“亲亲”，时空上相互分离的父亲、母亲与孩子，仍然在生存的意向性上相互内在，在生存论上相与共在，并在这种相与共在中继续相互构成。所以怀胎、孕育、分娩、养育这样的“亲亲”事件，本质上首先应理解为发生性的、构成性的现象学-生存论事件，而非生物性事实。
在这个意义上我们也可以理解为什么植根于“亲生”的“亲亲”要比在“领养”中建立的“亲亲”更为原本。因为，在受孕-怀胎-生育这一表面上生物性的而实质上是现象学-存在论性的构成性和发生性事件中，父亲、母亲和孩子本身恰恰是纯发生性、纯构成性的：不仅在生物学的意义上，更是在现象学的意义上，他/她/它们相依为命、相互构成。就此而言，对于每一个人来说，受孕-怀胎-生育都是最为原初的、不可还原的元事实或元事件，是意义生成的原初机制。相反，在领养中，由于总已经以个体性甚至现成性为前提（现成的养父母和养子），所以其发生性、构成性就总不够彻底和纯粹，其中总会有意义的阻隔或疙瘩在，所以其“最理想的目标就是‘像亲生的一样’”！原因无他，唯在于“亲生”具有“由自然意义上的直接生成与被生成所造成的那种原发地位”[51]，那种现象学-生存论意义上而非生物学意义上的“原发地位”。正是这种地位导致“亲亲”“这种关系在所有的[……]人类关系中，是最亲密、最自发、最纯粹的”[52]。
所以“亲亲”，不仅是仁的开端，更是仁的原型，是仁的第一个本质事实。
所以，请让我们再次重复，跟随《中庸》作者一道重复：
“仁者，人也。亲亲为大”！
注释
[1] 陈来：《仁学本体论》，北京：三联书店，2014年，第75页。
[2] 夏君虞：《宋学概要》，上海：上海书店《民国丛书》影印本，第204页。转引自陈立胜：《王阳明“万物一体”论——从“身-体”的立场看》，台北：台大出版社，2005年，第30页。
[3] 参见张祥龙：《复见天地心——儒家再临的蕴意与道路》，北京：东方出版社，2014年，第215页。
[4] 陈来：“吾人所说仁为本体，特强调仁的‘一体’义，亦即一体的本体义。一体亦是整体，世界万物的一体即是仁，宇宙万有的一体即是仁，故万物一体即是人体，即是本体。此一体既是整体，又是关联共生的整体，指整体内各部分各单元之关联共生，即此便是仁体，便是本体。”（陈来：《仁学本体论》，前揭书，第30页）
[5] 张祥龙：《复见天地心》，前揭书，第220页。
[6] 《中庸》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》（十三经注疏整理本），北京：北京大学出版社，2000年，第1683页。
[7] 张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第243页。
[8] [德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订：《存在与时间》（中文修订第二版），北京：商务印书馆，2015年，第8—9页。
[9] [德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订：《存在与时间》，前揭书，第10页。在中译本中Dasein被译为“此在”。我们取熊伟和王庆节译法译为“亲在”，参见王庆节：《论海德格尔的“Dasein”与其三个主要译名》，《中国高校社会科学》2014年第2期，第53—54页。
[10] 我们暂认同传统以子思为《中庸》作者的说法。
[11] 如刘清平即把《中庸》所说的“亲亲为大”理解为“把血缘亲情视为至高无上的惟一本根”，并认为这一点“实际上就构成了儒家思潮始终坚持的基本精神”。参见龚建平：《“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？——评刘清平关于儒家“仁爱”精神“无根”的论点》，郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，武汉：湖北教育出版社，2004年，第118页。
[12] 《中庸》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，前揭书，第1661页。
[13] 《中庸》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，前揭书，第1662页。
[14] [汉]董仲舒：《春秋繁露·王道通三》第四十四。见[清]苏舆撰，锺哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第329页。
[15] 《周易·系辞下》，见[魏]王弼注，[唐]孔颖达疏，卢光明、李申整理，吕绍纲审定：《周易正义》（十三经注疏整理本），北京：北京大学出版社，2000年，第349页。
[16] 《中庸》在引《诗》文“惟天之命，於穆不已” 时紧接着记孔子之言“盖曰天之所以为天也。”见[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，前揭书，第1697页。
[17] 《周易·系辞上》，[魏]王弼注，[唐]孔颖达疏，卢光明、李申整理，吕绍纲审定：《周易正义》，前揭书，第319页。
[18] [宋]黎靖德编，杨绳其、周娴君校点：《朱子语类》卷第一百五，长沙：岳麓书社，1997年，第2370页。
[19] [宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第366页。
[20] [宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，前揭书，第120页。
[21] [美]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》（修订版），台北：台湾学生书局，2013年，第114页。
[22] [清]黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》（修订本），北京：中华书局，2008年，第247页。
[23] 陈来在传统仁学的基础上提出“仁学本体论”，认为“世界万物的一体即是仁，宇宙万有的一体即是仁，故万物一体即是仁体，即是本体。”（陈来：《仁学本体论》，前揭书，第30页）又说：“仁者以天地万物为一体，在哲学系统上说，是因为天地万物本来是一体，仁体即是天地万物浑然的整体。”（陈来：《仁学本体论》，前揭书，第36页）
[24] 《中庸》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，前揭书，第1689页。
[25] 《中庸》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，前揭书，第1691页。
[26] 《中庸》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，前揭书，第1698页。
[27] 《中庸》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，前揭书，第1694页。
[28] 程明道：“人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”，[宋]程颐、程颢著，王孝鱼点校：《二程集》，前揭书，第120页。
[29] 陈来：《仁学本体论》，前揭书，第43页。
[30] 陈立胜：《王阳明“万物一体”论——从“身-体”的立场看》，前揭书，第88—89页。
[31] [美]安乐哲、[美]郝大维著，彭国翔译：《切中伦常：〈中庸〉的新诠与新译》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第12页。
[32] 《中庸》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，前揭书，第1671页。
[33] 《中庸》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，前揭书，第1682—1683页。
[34] 《中庸》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，前揭书，第1684页。
[35] [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年第2版，第29页。
[36] [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年第2版，第409页。
[37] [汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，前揭书，第407页。
[38] 倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》（修订版），北京：三联书店，2007年，第153—154页。
[39] [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，前揭书，第409页。
[40] 《论语·学而》，[宋]朱熹：《四书章句集注》，前揭书，第48页。
[41] 《孟子·告子下》，[宋]朱熹：《四书章句集注》，前揭书，第346页；又见《孟子·尽心上》，[宋]朱熹：《四书章句集注》，前揭书，第360页。
[42] 《孟子·离娄上》，[宋]朱熹：《四书章句集注》，前揭书，第292页。
[43] 《中庸》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，前揭书，第1669页。
[44] 张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，前揭书，第243—244页。
[45] 张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，前揭书，第230页。
[46] [德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订：《存在与时间》（中文修订第二版），前揭书，第234页。
[47] 舍勒（Max Scheler）、宾斯万格（Binswanger）、靳希平等都看到了海德格尔基础存在论中的“缺爱”这一现象（参见靳希平《〈存在与时间〉的“缺爱”现象》一文，载：《世界哲学》2016年第5期，第20—28页）。靳希平更在该文中认为这一“缺爱”现象为海德格尔的“后续思想，比如反映在《黑皮书》中的‘纳粹’问题的政治失误，开了方便之门。”（同上书，第20页）海德格尔《存在与时间》中的“缺爱”现象是否为其后期的政治失误开了方便之门，兹事体大，此不详论。但至少可以肯定的是，他对爱，尤其是“亲亲之爱”的原本性的忽视，必然导致他对人之为人的理解会有所偏颇（比如他首先乃至仅仅从人与存在的关系理解人之为人），而这种偏颇也必定会有伦理的与政治的后果。此外也需要指出的是，虽然舍勒、宾斯万格与靳希平都看到了《存在与时间》中缺失了“爱”的维度，但他们所理解的那种“缺失”的“爱”似乎首先还不是“亲亲”之爱，而是某种普遍的“仁爱”。
[48] 比如陈来。陈来论到仁的血缘性的爱亲义与普遍性的爱人义之间的张力时说：“总的来看，西周的‘仁’以爱亲为本义，但到孔子已经把爱亲发展为爱人，并把爱人之‘仁’化为普遍的伦理金律，故那种强调仁的血缘性解释的观点对孔子而言是不对的。”陈来：《仁学本体论》，前揭书，第129—130页。
[49] 张祥龙：《复见天地心》，前揭书，第191页。
[50] 张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，前揭书，第225页。
[51] 张祥龙：《复见天地心》，前揭书，第166页。
[52] 张祥龙：《复见天地心》，前揭书，第166页。