【内容摘要】《中庸》“仁者,人也,亲亲为大”首先不是对“人”的本质的揭示,而是对“仁”的本质的揭示,或不如说对“仁”的形式显示。这是一个由“仁—人—亲亲”三个不可分割的构成环节组建而成的实事整体。它是对“仁者,何也?”这一隐含问题的回答。这一回答显示出,“仁”构成了“仁之问题”的“问之所问”。而“人”作为“仁”之所呈现处或“仁”之出场的境域,则构成了“仁之问题”的“(首先)被问及的东西”。而在“人”这一“被问及的东西”上,“亲亲”又是其首要的“去在”或“生存”方式,是人之“原本”且“本真”的实际生活经验,并因而构成“仁”的首要“意义”。在此意义上,“亲亲”构成了“仁之问题”的“问之何所以问”。对“亲亲”进行现象学的-生存论的还原将显示出:“亲亲”的本质绝非在其自然血亲性,而在其本原的、构成性的相与共在性。在这个意义上,人首先不是“在-世界-之中-存在”,而是“在-亲亲-之中-存在”。人首先是“亲在”:以“亲亲”的方式去在。
【关键词】仁;人;亲亲为大;亲在;共在
一、“仁之问题”的结构分析
“仁”无疑是儒家基本概念之一,它甚至构成儒家之为儒家的一个基本的区别性特征。但同样无疑的是,它也是儒家最为聚讼纷纭的概念之一。从先秦直至今日,仁之含义不断演化,对其争论亦从未停休。陈来曾将古人对“仁”之含义的认识概括为这样几个阶段:“先秦时代……确定仁的伦理意义为爱人,在此基础上提出仁为全德之名”;“汉唐时代则把仁在人世的显现扩大到了宇宙,建立了天心即仁的观念”;“宋代仁体的显现则更进一步,以生论仁,以生物为天心”;“明代以来,以心为本体仁体的唯心论大盛……”[1]值得注意的是,仅就宋代仁说传统而论,有学者又从中区分出“五条线路”:“一为‘以爱训仁者’”,“二为‘以人体公训仁者’”,“三为‘以觉训仁者’”,“四为‘以万物与我合一训仁者’”,“五为‘修正派’的朱子之以‘心之德,爱之理’训仁。”[2]而现代研究者也或参照西学或依据传统对“仁”提出各种界定,举其大者有:“普遍德行”(general virtue)说(陈荣捷)、“伦理金律”(“忠恕”)说(任继愈)、“同情推广”说(冯友兰)、“无限智心”说(牟宗三)[3]等。当代学者陈来更是在宋儒“仁者以天地万物为一体”的基础上提出“仁为本体”说[4]。而在当今众多儒学研究者中,以现象学方式切入儒学的张祥龙则力倡仁的“非观念化维度”,强调“仁绝非可以用普遍化方法把握、用‘概括’和直言的方式一口说尽的观念原则。它是多个维度构成的一种独特的生存结构,有其自身的人生情状、言语方式和‘气象’”[5]。在构成仁的多个维度中,张祥龙更是认同《中庸》所讲的“仁者,人也,亲亲为大”[6],强调“亲亲”或“亲子之爱”这一维度才是仁的“源头”[7]。
本文即以此为出发点,试图对《中庸》提出的“仁者,人也,亲亲为大”进行一番“现象学的-生存论的”阐释或重构。
但欲如其所是地通达“仁者,人也,亲亲为大”的思想意涵,首先需要澄清的是这一表达所刻画的究竟是何种“实事”:它刻画的是“仁”,还是“人”?或者说,它是对“仁的问题”的回答还是对“人的问题”的回答?
这一问题并非可有可无。它将决定我们从何种视角切入这一表达,决定我们是否能真正进入其所传达之思想实事的内在结构,以及如何理解其所显示出来的儒家思想——它根本上是“仁学”还是“人学”?“仁者,人也,亲亲为大”——从句式上看,这一句的主语是“仁”。显然,“仁”构成了该句所要刻画的实事。所以“仁者,人也,亲亲为大”正是对“何为仁”这一问题的回答。而“问仁”,又恰恰是儒家之所以为儒家的一个根本追问。唯有先行进入这样一个问题本身,我们才可能恰当地通达“仁者,人也,亲亲为大”所揭示的实事本身。
然而如何进入这一仁的问题呢?海德格尔(M.Heidegger)对“存在问题”的结构分析可为此提供参照。海德格尔揭示出,任何发问从形式结构上看都包含三个环节:1、“问之所问”:“发问作为‘对……’的发问而具有问之所问[Gefragtes]”;2、“被问及的东西”:“一切‘对……’的发问都以某种方式是‘就……’的发问”,所以“发问不仅包含有问之所问,而且也包含有被问及的东西[Befragtes]”;3、“问之何所以问”:“此外,在问之所问中还有问之何所以问[Erfragtes],这是真正的意图所在,发问到这里达到了目标。”[8]依据这一问题结构,存在问题中的“问之所问”就是“存在”;“被问及的东西”则是“存在者本身”(在这里即“亲在”,Dasein,或译“此在”、“缘在”等);而“问之何所以问”则是“存在的意义”[9]。
以此为参照,“仁之问题”的结构环节又如何呢?其实,“仁者,人也,亲亲为大”这一回答已为我们提示出了这一问题的诸结构环节:首先,“仁者[……]”这一句式本身即已表明其所回答之问题的“问之所问”即“仁”。由此我们就可以知道,“仁者,人也,亲亲为大”首先并不是对“人”的界定,而是对“仁”的规定。把握住这一点,我们在理解这句话的思想意涵时就不会落入或局限于人学、人本主义或人类学的格局,而是首先抱有更为广大与根本的“仁学”视野。但从何处去追问“仁”呢?亦即,在仁的问题中,“被问及的东西”是什么呢?“仁者,人也”!这“被问及的东西”恰恰就是“人”。所以,当子思[10]引孔子话说“仁者,人也[……]”时,即是表明:我们首先要从“人”身上才能问出“仁”之意义。而这“仁之意义”又正构成了“仁的问题”的第三个环节:“问之何所以问”。然则“仁”的意义又是什么呢?“仁者,人也,亲亲为大”!据此,在《中庸》作者眼中,“亲亲”才是“仁”的“首要意义”或“原本意义”。否则,“亲亲”何以“为大”?
如是,我们就获得了理解“仁者,人也,亲亲为大”这一思想实事的视野或通道:它是对儒家的一个根本问题——“仁的问题”——的回答。这一回答提示我们,要想追问“仁”,就不能离开“人”:“仁”首先就在我们自己所是的“人”身上体现出来。而“仁”的首要意义又正在于我们人身上的“亲亲”活动,或者说,“仁”的意义原本体现在“亲亲”之中。
但此处需立即提醒的是,当我们随孔子一道把“仁”落实于“人”、进而将“仁”的意义首先理解为“亲亲”时,我们又不可遗忘了“仁”原本具有的那一超出“人”的境域。否则我们就会将“仁”直接等同于(限于)“人”,将仁的意义等同于(限于)“亲亲”。同时,由于“亲亲”往往又被就其事实性来理解,即仅仅被理解为自然血亲关系,如此一来,“仁”最终就会被局限于——对象化为、实证化为——生物性的血亲关系。而这正是今天许多批评儒学之人对“仁”的基本理解[11]。而这样一种理解的根本失误处恰恰就在于把“仁者,人也,亲亲为大”所显示出来的一个包含三个不可互相还原的结构性环节的结构整体“仁-人-亲亲”敉平为一个直接的等式:仁=人=亲亲。
本文将表明:“仁者,人也,亲亲为大”是一个由“仁—人—亲亲”三个不可分割的构成环节组建而成的实事整体。这一实事整体以形式显示的方式显示出:“仁”只有在“人”这里才能显现出来;而在“人”这一境域或“亲在”中,“亲亲”又是人之“原本”且“本真”的实际生活经验,是“仁”的首要意义。对“亲亲”进行现象学-生存论的还原将显示出:“亲亲”的本质绝非在于其自然血亲性,而在其本原性的、生产性的构成性:使人成为人、使“亲”成为“亲”的一种实际的生活经验,一种去存在的方式——原初的、不可再还原的相与共在。而正是在这一最为原初的实际生活经验亦即相与共在中,“仁”才首次被活生生地构成。正是在此意义上,我们可以与《中庸》一道说:“仁者,人也,亲亲为大”。
二、“天命之谓性”:理解“仁者,人也[……]”所据以出发的视野
这一线索首先把仁回溯到天,或引向天:“仁”作为人之“性”来自“天”之所“命”。所以欲理解“仁”,宜首先将之归于“天”:“仁”首先不是“人性”而是“天性”。然则作为“天性”之“仁”又当如何理解?
董仲舒《春秋繁露》对“天”之“仁”有一段经典解释,他说:“仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始[……]察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也。”[14]可见,天之仁就在于“覆育万物”“化而生之”“事功无已、终而复始”,总之,就在于“生”。在此意义上,天之仁即是“生”。而“天地之大德曰生”[15],所以“仁”作为“命之而不已”的“生生大德”说的又正是“天之所以为天”[16],而“生生之谓易”,[17]所以此“生生”之“仁”同时也正是“易道”之所在。
以“生生”之德说“仁”,此点宋明儒发挥甚详。比如朱熹在讨论“仁者天地生物之心”时说:“‘天地之心,只是个生。凡物皆是生,方有此物。如草木之萌芽,枝叶条干,皆是生方有之。人物所以生生不穷者,以其生也。才不生,便干枯杀了。这个是统论一个仁之体。”[18]又如,二程在解释《复》卦“复其见天地之心”时说:“一言以蔽之,天地以生物为心。”[19]程颢更直言:“天只是以生为道”“万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。”[20]王阳明及其后学更是直接将“仁”与“生生”等同:阳明在其《传习录》中曰:“仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍,无处不是”[21];其门人王龙溪也说仁“原是生生不息之机”[22]。对仁的这一理解一直贯穿到当代,如陈来等[23]。
所以,从《中庸》开始,乃至早从《周易》开始,中经董仲舒,到宋明儒,尤其是宋明儒,直至现代新儒家,儒家对仁的理解多是将之置于“天—命—性—道”或“天—地—人”这一整体境域之中。从这一境域出发,“仁”首先——从形上层面说——是天地“生生”之“大德”。这一大德“化生”万物,使万物得以可能、成其自身。在这个意义上,“仁”早已不是一种“品性”或“性质”,而就是那“育有”、“予有”万物的原初权能或力量,是那“妙万物而为有”者也。其地位正相当于海德格尔的“存在”或“本有”(Ereignis)。
然而,这样一种“仁”,作为天地之大德的“生生”之“仁”,与“人”又有何关联?或人之于“仁”,又具有何种优先性?
三、“仁者,人也……”:作为“仁”之“亲在”的“人”
正如在海德格尔那里“存在”必须要在“亲在”(Dasein,“此在”、“缘在”)这里才能得到领会、呈现一样,在儒家这里,作为天地之大德的生生之“仁”也要在“人”这里才能落实。所以,也正如在海德格尔哲学中“亲在”具有存在-存在论上的优先地位一样,在儒家这里,“人”之于“仁”也具有同样的优先地位。而这,也正给我们提供了一个理解《中庸》所说的“仁者,人也”的指引。
《中庸》一方面劈头就讲“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”——以揭示人之“性”原初于天,“仁”必须归之于“天”——但另一方面又讲“诚者天之道也,诚之者人之道也”[24],强调作为“人之道”的“诚之”的至关重要。为什么人的“诚之”如此重要?因为《中庸》告诉我们:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”[25]人为何能与天地并列?就在于人不仅能“尽人之性”以成其自身,而且还能“尽物之性”以使万物成其为万物,从而协助天地、化育万物——实现天地大德之仁。所以“大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天”[26]。在这个意义上,郑玄说“大人无诚,万物不生”[27]就确有其道理。虽然《中庸》这里说的人首先不是指一般人,而是指“圣人”、“大人”(无论是郑注还是孔疏也都这么认为),但圣人亦人,虽然不是一般人,但仍可以代表人之一般。所以“大人”或“圣人”之“参天地”、“赞化育”,亦是人本身之协助天地以实现其“生生”“大德”之“仁”。故在此意义上,“仁者,人也”说的正是天不得不将其作为“生生”之“大德”的“仁”命之于人,通过人、借助于人才能实现。因为天自身无意无欲,必待于人以“率性修道”,以“参天地、赞化育”,从而“感仁行仁”,以成天地生生大德(仁)。所以,如果说化育万物的天地之仁有似于海德格尔那里的“存在”或“本有”,那么在儒家这里,人也就像“亲在”(Dasein)一样不是任意某种存在者,而是芸芸万物中占有一突出地位者——用海德格尔的话说就是既在存在上也在存在论上占有优先地位者。就此而言,人,乃天地之“仁”的Dasein:“亲在”。所以我们人作为人,就诚如程明道所说,“与天地一物也”,而不可“自小之”[28]。
这一点,现代学者亦有所发明。比如陈来在其《仁学本体论》就说:“天地之心就是仁,亦即宇宙间的生生之道”,但“天地之心不能直接作用于天地万物,必须依托于人心。人得天地之气为形,得天地之理为性,得天地之心为心;人具有天地之所以生生者作为性理,此理从人心上发出,乃是仁心,心仁则天地之心活,心不仁则天地之心死,心不仁天地便不能发育流行。”[29]又如陈立胜亦云:“人之本心即天地生生之大德的自觉,此为‘仁心’[……]人身即仁身。”[30]
一言以蔽之,“仁者,人也”所彰显出来的“天人关系”可作如下刻画:一方面,“天命之谓性”,天构成人性(包括“仁”)的来源与根据;另一方面,禀受天地之性的人又享有一特殊地位,可以“参天地”“赞化育”,成己成物,助天地实现其“生生”之仁,在此意义上,天之“仁”又要求于人、有赖于人。从而,一方面是从天顺流而下到人,另一方面再从人逆流而上到天,构成了一个天人相互要求、相互依赖的循环。也正因此,我们认可这一说法:“在《中庸》这部文献中,天人合一并不是先天给予的(given),而是需要人去实现的(accomplishment)。”[31]同样,《中庸》所引孔子之言“道不远人,人之为道而远人,不可以为道”[32]也可以在此意义上理解。
“仁者,人也”。于是,儒家的问仁,就必须从人身上问起:仁首先在人身上彰显出来。然而,仁首要且通常地从人的哪里彰显出来呢?或者反过来,在人的实际生活经验中,在人的Dasein中,仁原本体现在人的哪种实际生活经验中、哪种存在方式中呢?
“仁者,人也,亲亲为大!”“仁”首先体现在“亲亲”这里,体现在“亲亲”这种原本的实际生活经验中。然而,“亲亲”究竟又何以为“大”?让我们尝试着从现象学-生存论上加以阐明。
四、“亲亲为大”:在-亲亲-之中-存在
“仁者,人也,亲亲为大!”包含这段文字的《中庸》原文是:
“哀公问政。子曰:‘文武之政,布在方策,其人存则其政举,其人亡则其政息[……]故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也[……]故君子不可以不修身。思修身,不可以不事亲。”[33]
从这段文字中可看出,《中庸》作者是在修齐治平的语境中谈及“仁者,人也,亲亲为大”:为政在人,故人要修身;而修身必以道,修道又以仁。故“为政”最终落实到“仁”。而“仁者,人也”,仁又恰恰体现于人之为人上。而在“人之为人”中,“亲亲”又“为大”。孔颖达对此疏云:“‘仁者,人也,亲亲为大’者,仁谓仁爱相亲偶也。言行仁之法,在于亲偶。欲亲偶疏人,先亲己亲,然后比亲及疏,故云‘亲亲为大’。”[34]这里孔颖达将“仁”疏为“仁爱相亲偶”。而“相亲偶”必由“亲己亲”开始,然后才能“比亲及疏”。正是在这个意义上“亲亲”才“为大”。朱熹对“仁者,人也,亲亲为大”的解释则是:“人,指人身而言。具此生理,自然便有恻怛慈爱之意,深体味之可见。”[35]显然,孔颖达和朱熹的侧重点不同:孔颖达重视的是“行仁之法”,并将之落实于“亲亲”,又将“亲亲”视为“亲己亲”这种“亲子关系”,认为这是“行仁”之始;而朱熹重视的则是“仁”在“人身”上的先天源头:他把“亲亲”视为人“自然便有”的“恻怛慈爱之意”这种“生理”,并以之为仁的源头。虽然有此侧重点之不同,但他们对“为大”的理解却颇近似:即都是在开端、源头的意义上理解。
然而问题在于,无论是作为“亲己亲”的“亲亲”,还是作为“自然便有”的“恻怛慈爱”之“生理”的“亲亲”,它们要想“为大”,即成为“仁”或“行仁”之开端、本原,都还要先行澄清两个问题:
1、它(亲亲)何以自身就是明见无疑的?
2、它何以就是最原初的,或在何种意义上是最原初的?
而这两个问题,恰恰可以从现象学上加以阐明。让我们逐一展开。
1.“亲,至也”:“亲亲”的明见性
“仁者,人也,亲亲为大”。
何以“亲亲”就这么不容置疑、不容分说地从“人”中凸显出来,成为“仁”之首要经验或现身场所?以至于其可以“为大”?其不容置疑性、不容分说性——用现象学的话说即“明见性”——从何而来?
让我们回到“亲”这个字所原本传达的经验。“亲”原写作“親”,许慎《说文解字》解曰:“親,至也。从見,亲聲。”段玉裁对此注曰:“至部曰,到者,至也。到其地曰至。”[36]据此,“亲”原本的意思是“至”或“到”,而且这层意思又来自“见”。《说文解字》释“见”曰:“視也。从目儿。”段玉裁注曰:“(見) 視也。析言之有視而不見者、聽而不聞者。渾言之則視與見、聞與聽一也[……]此析言之。”[37]据此,“见”不仅是“视”,而且必须是“切中”对象的“视”。在此意义上,“见”即意味着意识“到达”对象那里,并直接地拥有对象或事物。也因此,当“親”“从见”并在此意义上意味着“至”时,其中所传达的原本经验就是意识“亲自”到达事物那里并原本地拥有事物。于是通过“親”,我们就原本地、直接地拥有了事物——而这,正是现象学意义上的“明见性”(Evidenz):根据胡塞尔,明见性的“基本含义是指当下拥有、体现性,也就是说,一个意向的被意指之物对于一个直接把握性的[……]意识而言的当下(自身被给予性)”[38]。而“亲”(親)所随身携带的这种明见性即使在今天仍保留在我们对“亲”的经验与使用中,比如当我们说“亲自……”、“亲耳听到”、“亲眼看到”、“亲身经验”等等时,都是在强调“亲”所具有的这种对于事物之直接当下的把握或经验。
然而这样一种意义上的“亲”和“亲亲为大”中的“亲亲”又是何关系呢?据孔颖达的疏,“亲亲为大”中的“亲亲”可理解为“亲己亲”。据此,第一个“亲”可理解为动词,第二个“亲”可理解为名词。如果按这种理解,第一个“亲”也可以理解为名词“亲”(亲人)的使动用法,即“使(之)亲”。若如此,那么原本意为“至”的“亲(親)”何以会转变为“亲人”(尤其是“父母”)意义上的“亲”?或反过来,作为“亲人(父母)”的“亲”何以仍保留着“至”——“亲”的原本含义?段玉裁的注对此给出了说明。他说:“至部曰:到者,至也。到其地曰至。情意恳到曰至。父母者,情之最至者也。故谓之亲。”[39]据此,当我们把“父母”称为“亲”的时候,父母就是我之情意所最至者也、亲至者也。换言之,父母并不是先在子女之外,然后子女再去“亲爱”父母。相反,子女之“情意”总已经、一开始就已经出离自身而“最至”于父母那里。正是在这个意义上,父母才是 “父母亲”。父母首先就是且必须是“父母亲”,因为他/她们是子女“亲”之“所亲”,而且是首要的“所亲”。就此而言,他/她们也是子女的构成部分,意向性的构成部分。
“父母亲”是“父母”的本真样态。父母必须成为“父母亲”才成其为“父母”,才作为“父母”而实现自身。而这样一种本真父母的实现,首先又不是由其自身所决定。因为父母作为父母“亲”,这个“亲”是相对于子女而言的,子女必须将父母作为其“情之最至者”,父母才能在子女的这种“亲”的经验中成为“父母亲”。就此而言,“亲亲”首先说的乃是这样一回事:子女之情意不可遏制地、充沛地(亲)到其父母那里,使父母成为父母亲;或不如说,把父母作为“亲”来“亲”,从而把父母构成为“父母亲”,即我之情意最至者。反过来,父母对子女的“亲亲”亦如是,即:在这种“亲亲”中,父母之情意同样不可遏制地、充沛地(亲)到其子女那里,使其子女成为至亲者,把子女构成为父母之情意最至者。
这是根据把“亲亲”理解为“亲己亲”而对“亲亲”所做的现象学解释。其实,“亲亲”不仅可以理解为“亲己亲”(即动词的亲+名词的亲),还可以、甚至更可以理解为动词“亲”的重复:即“亲而又亲”。而每个动词的“亲”作为一种意向行为本身都已经带有作为其意向相关项的名词的“亲”。这样,“亲亲”就是一种本原的自身重复结构,而且这种重复又并不是一种平面上的单纯累积,而是一种带有生产性的重复:一如一首音乐作品的主题或动机,在重复中不断地对主题进行确认、加强、提升、深化、丰富。而正是这样一种原本重复所必然带有的生产性,使得“亲亲”成为仁的“源头”。
现在我们继续回到“亲亲”的现象学的明见性问题。无论是把“亲亲”理解为“亲己亲”,还是理解为动词“亲”之自身重复意义上的“亲亲”,这种“亲亲”总之原本就带有“亲”所固有的“亲到”、“亲至”、“亲身拥有”的特征。所以,“亲亲”必然也就是一种当下即是、不容分说、无从质疑的去在方式:藉着这一去在,我们出离自身、走出自身而亲至到亲人那里,并凭着这种“至情的”“亲至”而使亲人成为亲人,进而使其当下直接向我呈现。甚至即使在实在论看来并不当下存在的先人,只要我在“祭”中或“思念”中“情意恳到”,那么当“情之最至”时,也就能“祭神如神在”,使其在现象学的意义上当下呈现,具有无可质疑的自身被给予性。如此,“亲亲”之仁自然也就具有现象学意义上的明见性。而这,也正是“亲亲”之所以“为大”的第一重原因:如果没有“亲亲”所携带的这种原初明见性做担保,后起的一切“仁爱”也将丧失明见性,从而经受不住怀疑,或异化为外在的法则。
2.“在-亲亲-之中-存在”:“亲亲”的原本性
“仁者,人也,亲亲为大”。
“亲亲”何以成为“仁”之大者?前面我们分析了“亲亲”所具有的现象学意义上的明见性。现在我们来看“亲亲”所具有的原本性,即“亲亲”何以能够成为原初之仁。
关于以“亲亲”(亲子之爱)为原初之仁,历代主张者不绝如缕。如早在《国语》中就有“为仁者,爱亲之谓仁”(《国语》晋语一)的说法。《论语》中更明言“孝弟也者,其为仁之本与!”[40]《孟子》中也说“亲亲,仁也”[41]。历代文献中关于“亲亲”与“仁”之关系的讨论甚至争论多矣,此处不拟重述。这里拟结合前面所言“仁”之首要意义,从现象学上尝试说明“亲亲”何以成为原初之仁。
前文说过,从《中庸》开始,乃至早从《周易》开始,中经董仲舒,到宋明儒,或尤其是宋明儒,直至当代儒学研究,儒家“仁”说中一条重要乃至基本的线索就是将“仁”置于“天—命—性—道”或“天—地—人”这一整体境域之中。从这一境域出发,“仁”首先——从本体论上说——是天地“生生”之“大德”。这一大德“化生”万物,使万物得以可能、成其自身。
而这一意义上的仁,对于人来说,正是以“亲亲”为开端或本原。何也?
因为首先,对于人来说,十月怀胎、一朝分娩这一“生生”事件本身即是以“亲亲”为前提和开端。因为,如果没有准母亲与胎儿的那种原本的、作为“共在”的“亲亲”——不仅是意向上而且更是实在上的“相与共在”——没有准母亲对于胎儿的那种原本的“亲亲”之爱,生产就几乎是不可能的。不仅如此。孩子出生之后,“亲亲”无论是作为“孝悌”还是“慈爱”,都仍然继续保持其作为“为仁之本”的角色:因为唯有通过作为“慈爱”尤其是“孝悌”的“亲亲”,才能确保和实现“生生不息”这一终极之仁:“不孝有三,无后为大”[42]。朝向未来的“生生不息”(仁)本就是孝的内在要求与终极指向。
其次,如前所述,唯有作为“亲亲”的“仁”对于人自身来说才是绝对自身被给予的“仁”,因而是最具明见性的仁:它是如此全然且绝然地将其自身给予每个人,以至于当我们处于“亲亲”之中时,谁还能否认它的绝然明见性呢?而另一方面,在儒家那里原本作为“亲亲”之仁之形上根据的天地“生生”之仁从明见性的程度上来说反倒没有“亲亲”之仁如此绝然无疑。甚至毋宁说,我们首先正是从自身的“亲亲”之仁中才见出天地“生生”之仁。正所谓“道不远人”,“君子之道,造端乎夫妇”[43]。
再次,“亲亲”不仅是“生生”之仁的前提与开端,也不仅唯有它对于人自身来说才是绝然明见的,而且,“亲亲”原本就是我们孕育其中、生活其中、成长其中、最终构成着我们的境域(Da)。对于我们人来说,“亲亲”是最原初的“实际生活经验”:对于每一个体之人而言,其发生本身就是一个“亲亲”事件,或是在一个“亲亲”才事件中得以可能。从最初的夫妇好合,到十月怀胎、一朝分娩,再到养育教化,每一个环节无不灌注着“亲亲”,体现着“亲亲”。我们不仅生活在“亲亲”之中,而且首先就是由这种“亲亲”构成——在现象学的-生存论的意义上。就此而言,我们可以说,人这种Dasein原本就是或首先就是一种“亲在”:它的“Da”就是或首先是它的“亲亲”。它在“在-世界-之中-存在”之前,早已经“在-亲亲-之中-存在”了;它在操劳着使用工具之前,自身必先已经在“亲亲”之中被构成了。“亲亲”,既先于对世内上手之物的操劳着的存在,也先于与漠无差别的他人的共在。它之于人,是最为原本的存在方式。
这种原本的存在方式在我们的“现身情态”(Befindlichkeit)上的体现,就是“亲子之爱”的原本性。对于这种原本性,张祥龙教授曾有过深入精微的现象学分析。他说:
“为什么我们只能从亲子之爱中得到‘仁之端’,而不能从任何别的爱(比如男女之爱、人神之爱、朋友之爱[……])中得到呢?因为只有亲子之爱是从头开始的,是从生命的绝对被动处、在时间晕圈中生发出来的,而其他的爱都以它为前提。只有这时间晕圈中的亲代和子代才最少有各自的独立性,他们要通过成就对方来实现自己的生存意义,他们在参与这意义的构成中不得不去爱对方,离开了对方就什么也谈不上了。他们相互之间没有‘关系’,没有‘影响’,没有‘理解’,也没有意向性,只有相互为根,相互做成,一起快乐,一起遭罪。所以这不是一种反思意义上的爱,而是一种命定的爱[……]是天命之爱、终极之爱[……]。这样看来,亲子之爱既是至情,又是至理[……]我们无可逃脱,总已经身在其中了:早在对这种至情至理之爱有任何反思之前,我们就以笑声和原初的呼唤感应了它,显示了它。”[44]
是的,“亲子之爱”,“我们无可逃脱,总已经身在其中了”!所以,我们不是具有“亲亲”,而是:我们首先就是亲亲。“亲亲”既是我们首要的存在方式和原初的实际生活经验,同时也是我们存在于其中并从根子上构成我们的原初境域。我们原本就作为“亲亲”而存在,原本就“在-亲亲-之中-存在”。所以在张祥龙看来,“人类的原本身体只能是亲子家庭,可以称作‘亲子体’或‘亲体’”,换言之,“亲子体”就是人类的原本存在形态[45]。
由此我们看到,与海德格尔认为Dasein从根本上是“无家的”(unheimlich)[46]不同,在儒家看来,人作为“亲子体”恰恰从根本上就是有家的:那原初的家不在别处,就在“亲亲”之中。而这一原本的“亲亲”之维,恰恰是海德格尔对Dasein的基础存在论分析所疏漏和错失了的。这种疏漏与错失很可能蕴含着深远的伦理与政治哲学后果,不过对此这里无法展开[47]。
“仁者,人也,亲亲为大”。至此,我们已经以现象学的方式分别从“明见性”与“原本性”两方面对“亲亲”何以“为大”做出了阐明。但是,我们的阐明——尤其是对“亲亲”之“原本性”的阐明,似乎坐实了对于“亲亲”的这样一种常见指责,即“亲亲”仅仅是一种自然的、甚至生物性的血亲关系,因此以“亲亲为大”为原则的儒家伦理必然会陷入狭隘的血亲宗法伦理。由此立刻导致的一个问题是:如此被理解的“亲亲”又如何能超出这种生物血亲性而臻至更为广大的仁爱,达乎“天地万物一体之仁”?或者说,应当如何化解“亲亲”的生物血亲性与“仁”的普遍意义之间的张力?我们看到,在面对这一张力时,有人为了维护仁的超越性与普遍性而不惜割断仁与“亲亲”之间的血脉关联,唯恐“亲亲”束缚了“仁”[48]。而与之对立者则力主仁与“亲亲”不可割裂,甚至必以“亲亲”为“端”,但如前所说,这样一来“仁”又往往被儒家批评者定性为血亲之爱,从而缺乏普遍性与超越性。
如何走出这一两难?请循其本。造成这一两难的根本原因无他,仍在于“亲亲”:这表面对立的两种观点,其实分享着一种对于“亲亲”的共同的前理解,即“亲亲”本质上乃是一种建基于自然血亲之中的亲子关系。然而,这真的就是“亲亲”的本质吗?
让我们试着从现象学-生存论上对“亲亲”的本质作一还原。
五、作为共在的“亲亲”:对“亲亲”的现象学-生存论还原
“仁者,人也,亲亲为大!”
究竟该如何理解“亲亲”呢?它是一种植根于自然血亲关系的生物性、本能式的亲子之爱,还是一种后天教化的伦理规范?抑或,两者都不是?其本质另在别处?
首先,让我们看看对“亲亲”的第一种理解,即生物本能观。“亲亲”作为一种亲子之爱,就其正常的与典型的情况而论,肯定是有自然血亲关系作为其基础。但问题在于,“亲亲”的本质就在于这种自然血亲关系并因而是一种生物性的本能之爱吗?有两种情况向我们显示出“亲亲”并不必然与植根于血缘关系的生物性本能有关:一种是子女刚出生或很小时就与父母分离,由此导致即使后来子女与父母双亲重逢、相认,但也很难有“亲亲”之爱。另一种是有的孩子从小就被别人收养,在长期的养育过程中与养父母形成了宛如亲生关系的“亲亲”之爱。由这两种情况可以看出,“亲亲”的本质似乎并不直接植根于自然血缘关系,并不必然是一种生物性本能。
然则,“亲亲”是否因此就是后天道德教化的产物,是一种后天的伦理规范?似乎也不是。因为,典型的、正常的“亲亲”毕竟是在亲子关系中产生与维持。单纯靠后天的教化,也许可以产生“应当去亲亲”这样的规范或命令,但却很难产生“情意恳到”意义上的“亲亲”。与后天教化产生的规范相比,“亲亲”显然具有一种“自然性”与“情感性”。
那么,究竟该如何理解“亲亲”之本质呢?现象学,尤其是生存论的现象学给我们提供了通达“亲亲”之本质的另一条通道:在自然本能与后天教化之外的现象学道路,一种从现象学的构成观入手理解“亲亲”的道路。
根据海德格尔的生存论现象学,人的存在既不是“现成存在”(das vorhandend Sein),也不是“上手存在”(das zuhandend Sein)。作为“亲在”(Dasein),人的存在是“生存”,是“去在”。也因此,人的存在就总是在其去存在中、在其生存中当下构成。在这个意义上,“亲亲”,恰恰是人的一种最为原初的去存在的方式,它不仅比现身情态(Befindlichkeit)与领会(Verstehen)要更为原初,也比对用具的操劳着的使用更为原初。因为,无论是现身、领会还是使用工具,都已经以“亲在”的存在为前提了,而“亲在”本身恰恰是在“亲亲”中并通过“亲亲”才构成自身:每一个人,首先都是通过母亲的怀胎孕育这一最原本的“亲亲”活动,继而通过父母的亲养亲育等一系列后起的“亲亲”活动,才逐渐获得自身、构成自身。反过来同样,夫妇双方也正是通过孕育、抚养孩子这样的“亲亲”活动,才逐渐把自身构成为父母。在这个意义上,每一个人作为Dasein,都原初地是一种“亲在”。“亲亲”就是每一个人的“Da”。“亲亲”就是使每一个人成为其自身的那一原本的构成性活动,是人的原初存在方式或原初实际生活经验。也正是在这种原初实际生活经验中,慈与孝才被活生生地构成。换言之,唯有在“亲亲”中构成的慈,才是真慈;唯有在“亲亲”中构成的孝,才是真孝。离开“亲亲”这一源头活水,慈与孝就势必蜕化为现成的外在伦理规范。在此意义上,当张祥龙说“孝亲意识只能在人的实际生活经验中被活生生地构成,并在这个非现成的意义上被体验到”[49]时,就确实洞察到了“孝亲”的现象学的构成本性。
所以,“亲亲”虽然具有生物性的外表或形式,但其本质并不因此就在于生物性的本能,而在于其非现成的构成性:在其不断地去“亲亲”、去“亲而又亲”这样一种原初且独特的存在方式或生存方式。正是在这种方式中并凭借这种方式,才有父慈子孝,才有孝悌,才有原本的“仁爱”。所以,虽然在正常情况下,“亲亲”源出于怀胎孕育分娩这样的生物性事实,但“亲亲”的本质却绝不在这种生物性本身,而在这种生物性事实所体现出来的构成性。也因此,我们对怀胎、孕育、分娩也就不应当仅仅作生物性的理解,而首先应当从现象学的存在论-生存论上将其理解为一种原初的去存在,而且这种去存在又是一种原初的相与共在:因为在这里,尤其是在怀胎与孕育中,还没有个体性的、更不要说现成的父亲、母亲与孩子,有的只是——用张祥龙的话说——“活在一个时间晕圈之中”的“一个生命体”,“一个受孕的人类缘在(Dasein)(或译‘亲在’——引者按)”[50]。在这同一个“受孕的人类缘在”或“亲在”中,父亲、母亲和正在来临的胎儿都作为构成性环节包含其中,并相互构成自身。只是随着分娩,父亲才被构成为父亲,母亲才被构成为母亲,孩子才被构成为孩子。但这种时空的分离并不意味着作为原初共在的“亲亲”的中断,相反,恰恰意味着这种“亲亲”的共在在时空上的扩展、延长与深化。通过“亲亲”,时空上相互分离的父亲、母亲与孩子,仍然在生存的意向性上相互内在,在生存论上相与共在,并在这种相与共在中继续相互构成。所以怀胎、孕育、分娩、养育这样的“亲亲”事件,本质上首先应理解为发生性的、构成性的现象学-生存论事件,而非生物性事实。
在这个意义上我们也可以理解为什么植根于“亲生”的“亲亲”要比在“领养”中建立的“亲亲”更为原本。因为,在受孕-怀胎-生育这一表面上生物性的而实质上是现象学-存在论性的构成性和发生性事件中,父亲、母亲和孩子本身恰恰是纯发生性、纯构成性的:不仅在生物学的意义上,更是在现象学的意义上,他/她/它们相依为命、相互构成。就此而言,对于每一个人来说,受孕-怀胎-生育都是最为原初的、不可还原的元事实或元事件,是意义生成的原初机制。相反,在领养中,由于总已经以个体性甚至现成性为前提(现成的养父母和养子),所以其发生性、构成性就总不够彻底和纯粹,其中总会有意义的阻隔或疙瘩在,所以其“最理想的目标就是‘像亲生的一样’”!原因无他,唯在于“亲生”具有“由自然意义上的直接生成与被生成所造成的那种原发地位”[51],那种现象学-生存论意义上而非生物学意义上的“原发地位”。正是这种地位导致“亲亲”“这种关系在所有的[……]人类关系中,是最亲密、最自发、最纯粹的”[52]。
所以“亲亲”,不仅是仁的开端,更是仁的原型,是仁的第一个本质事实。
所以,请让我们再次重复,跟随《中庸》作者一道重复:
“仁者,人也。亲亲为大”!
注释
[1] 陈来:《仁学本体论》,北京:三联书店,2014年,第75页。
[2] 夏君虞:《宋学概要》,上海:上海书店《民国丛书》影印本,第204页。转引自陈立胜:《王阳明“万物一体”论——从“身-体”的立场看》,台北:台大出版社,2005年,第30页。
[3] 参见张祥龙:《复见天地心——儒家再临的蕴意与道路》,北京:东方出版社,2014年,第215页。
[4] 陈来:“吾人所说仁为本体,特强调仁的‘一体’义,亦即一体的本体义。一体亦是整体,世界万物的一体即是仁,宇宙万有的一体即是仁,故万物一体即是人体,即是本体。此一体既是整体,又是关联共生的整体,指整体内各部分各单元之关联共生,即此便是仁体,便是本体。”(陈来:《仁学本体论》,前揭书,第30页)
[5] 张祥龙:《复见天地心》,前揭书,第220页。
[6] 《中庸》,[汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏,龚抗云整理,王文锦审定:《礼记正义》(十三经注疏整理本),北京:北京大学出版社,2000年,第1683页。
[7] 张祥龙:《孔子的现象学阐释九讲》,上海:华东师范大学出版社,2009年,第243页。
[8] [德]海德格尔著,陈嘉映、王庆节译,熊伟校,陈嘉映修订:《存在与时间》(中文修订第二版),北京:商务印书馆,2015年,第8—9页。
[9] [德]海德格尔著,陈嘉映、王庆节译,熊伟校,陈嘉映修订:《存在与时间》,前揭书,第10页。在中译本中Dasein被译为“此在”。我们取熊伟和王庆节译法译为“亲在”,参见王庆节:《论海德格尔的“Dasein”与其三个主要译名》,《中国高校社会科学》2014年第2期,第53—54页。
[10] 我们暂认同传统以子思为《中庸》作者的说法。
[11] 如刘清平即把《中庸》所说的“亲亲为大”理解为“把血缘亲情视为至高无上的惟一本根”,并认为这一点“实际上就构成了儒家思潮始终坚持的基本精神”。参见龚建平:《“亲亲为大”是“腐败”?抑或“血亲伦理”?——评刘清平关于儒家“仁爱”精神“无根”的论点》,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》,武汉:湖北教育出版社,2004年,第118页。
[12] 《中庸》,[汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏,龚抗云整理,王文锦审定:《礼记正义》,前揭书,第1661页。
[13] 《中庸》,[汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏,龚抗云整理,王文锦审定:《礼记正义》,前揭书,第1662页。
[14] [汉]董仲舒:《春秋繁露·王道通三》第四十四。见[清]苏舆撰,锺哲点校:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992年,第329页。
[15] 《周易·系辞下》,见[魏]王弼注,[唐]孔颖达疏,卢光明、李申整理,吕绍纲审定:《周易正义》(十三经注疏整理本),北京:北京大学出版社,2000年,第349页。
[16] 《中庸》在引《诗》文“惟天之命,於穆不已” 时紧接着记孔子之言“盖曰天之所以为天也。”见[汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏,龚抗云整理,王文锦审定:《礼记正义》,前揭书,第1697页。
[17] 《周易·系辞上》,[魏]王弼注,[唐]孔颖达疏,卢光明、李申整理,吕绍纲审定:《周易正义》,前揭书,第319页。
[18] [宋]黎靖德编,杨绳其、周娴君校点:《朱子语类》卷第一百五,长沙:岳麓书社,1997年,第2370页。
[19] [宋]程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,北京:中华书局,2004年,第366页。
[20] [宋]程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,前揭书,第120页。
[21] [美]陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》(修订版),台北:台湾学生书局,2013年,第114页。
[22] [清]黄宗羲著,沈芝盈点校:《明儒学案》(修订本),北京:中华书局,2008年,第247页。
[23] 陈来在传统仁学的基础上提出“仁学本体论”,认为“世界万物的一体即是仁,宇宙万有的一体即是仁,故万物一体即是仁体,即是本体。”(陈来:《仁学本体论》,前揭书,第30页)又说:“仁者以天地万物为一体,在哲学系统上说,是因为天地万物本来是一体,仁体即是天地万物浑然的整体。”(陈来:《仁学本体论》,前揭书,第36页)
[24] 《中庸》,[汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏,龚抗云整理,王文锦审定:《礼记正义》,前揭书,第1689页。
[25] 《中庸》,[汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏,龚抗云整理,王文锦审定:《礼记正义》,前揭书,第1691页。
[26] 《中庸》,[汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏,龚抗云整理,王文锦审定:《礼记正义》,前揭书,第1698页。
[27] 《中庸》,[汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏,龚抗云整理,王文锦审定:《礼记正义》,前揭书,第1694页。
[28] 程明道:“人与天地一物也,而人特自小之,何耶?”,[宋]程颐、程颢著,王孝鱼点校:《二程集》,前揭书,第120页。
[29] 陈来:《仁学本体论》,前揭书,第43页。
[30] 陈立胜:《王阳明“万物一体”论——从“身-体”的立场看》,前揭书,第88—89页。
[31] [美]安乐哲、[美]郝大维著,彭国翔译:《切中伦常:〈中庸〉的新诠与新译》,北京:中国社会科学出版社,2011年,第12页。
[32] 《中庸》,[汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏,龚抗云整理,王文锦审定:《礼记正义》,前揭书,第1671页。
[33] 《中庸》,[汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏,龚抗云整理,王文锦审定:《礼记正义》,前揭书,第1682—1683页。
[34] 《中庸》,[汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏,龚抗云整理,王文锦审定:《礼记正义》,前揭书,第1684页。
[35] [宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2012年第2版,第29页。
[36] [汉]许慎撰,[清]段玉裁注:《说文解字注》,上海:上海古籍出版社,1988年第2版,第409页。
[37] [汉]许慎撰、[清]段玉裁注:《说文解字注》,前揭书,第407页。
[38] 倪梁康:《胡塞尔现象学概念通释》(修订版),北京:三联书店,2007年,第153—154页。
[39] [汉]许慎撰,[清]段玉裁注:《说文解字注》,前揭书,第409页。
[40] 《论语·学而》,[宋]朱熹:《四书章句集注》,前揭书,第48页。
[41] 《孟子·告子下》,[宋]朱熹:《四书章句集注》,前揭书,第346页;又见《孟子·尽心上》,[宋]朱熹:《四书章句集注》,前揭书,第360页。
[42] 《孟子·离娄上》,[宋]朱熹:《四书章句集注》,前揭书,第292页。
[43] 《中庸》,[汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏,龚抗云整理,王文锦审定:《礼记正义》,前揭书,第1669页。
[44] 张祥龙:《孔子的现象学阐释九讲》,前揭书,第243—244页。
[45] 张祥龙:《孔子的现象学阐释九讲》,前揭书,第230页。
[46] [德]海德格尔著,陈嘉映、王庆节译,熊伟校,陈嘉映修订:《存在与时间》(中文修订第二版),前揭书,第234页。
[47] 舍勒(Max Scheler)、宾斯万格(Binswanger)、靳希平等都看到了海德格尔基础存在论中的“缺爱”这一现象(参见靳希平《〈存在与时间〉的“缺爱”现象》一文,载:《世界哲学》2016年第5期,第20—28页)。靳希平更在该文中认为这一“缺爱”现象为海德格尔的“后续思想,比如反映在《黑皮书》中的‘纳粹’问题的政治失误,开了方便之门。”(同上书,第20页)海德格尔《存在与时间》中的“缺爱”现象是否为其后期的政治失误开了方便之门,兹事体大,此不详论。但至少可以肯定的是,他对爱,尤其是“亲亲之爱”的原本性的忽视,必然导致他对人之为人的理解会有所偏颇(比如他首先乃至仅仅从人与存在的关系理解人之为人),而这种偏颇也必定会有伦理的与政治的后果。此外也需要指出的是,虽然舍勒、宾斯万格与靳希平都看到了《存在与时间》中缺失了“爱”的维度,但他们所理解的那种“缺失”的“爱”似乎首先还不是“亲亲”之爱,而是某种普遍的“仁爱”。
[48] 比如陈来。陈来论到仁的血缘性的爱亲义与普遍性的爱人义之间的张力时说:“总的来看,西周的‘仁’以爱亲为本义,但到孔子已经把爱亲发展为爱人,并把爱人之‘仁’化为普遍的伦理金律,故那种强调仁的血缘性解释的观点对孔子而言是不对的。”陈来:《仁学本体论》,前揭书,第129—130页。
[49] 张祥龙:《复见天地心》,前揭书,第191页。
[50] 张祥龙:《孔子的现象学阐释九讲》,前揭书,第225页。
[51] 张祥龙:《复见天地心》,前揭书,第166页。
[52] 张祥龙:《复见天地心》,前揭书,第166页。