摘 要：许可法则是康德后期伦理学著作中一个很重要的概念，涉及普遍的法则如何运用到现实的问题。在1793年的《伦理学讲义——维格兰提伍斯》中，康德把许可法则规定为禁令的例外，是实现法权状态的必然手段。这一规定是理解康德在其他著作中这个概念用法的基础，因而不存在学界所认为的三种许可法则。《道德形而上学》的法权学说中的许可法则是实践理性对仅仅许可行动的立法，起到扩展自由概念的作用，也对应着相应的禁令。康德在德性学说里也讨论过许可法则的概念。由于德性学说是对准则的立法，“决疑论”承担起许可法则的作用，因而学界对许可法则的研究有必要扩展到德性学说。
关 键 词：许可法则 法权状态 法权学说 德性学说 自由
康德法权学说中有一个重要概念——许可。道德法则规定某个行动或者行动的准则是善或者恶的，在道德法则规定的范围之外，行动就是许可的，许可的行动所对应的法则就是许可法则。康德在《道德形而上学奠基》（以下简称《奠基》）中提到过“许可”（erlaubt），在《实践理性批判》的“自由范畴表”里在“质”中提到“例外”的范畴，在“模态”中提到“许可和不许可”的范畴，但是这两部著作没有对这个概念作详细的讨论，更没有提到许可法则。康德在1793年的《伦理学讲义——维格兰提伍斯》（Kant’s Lectures on Ethics——Vigilantius）（以下简称《讲义》）中详细讨论许可法则的概念，差不多同时期的《论永久和平》（1795年）有两处提到这个概念。三年后（1798年）他在《道德形而上学》的“法权论的形而上学的初始根据”中，也有两处集中讨论许可和许可法则的概念。
可以看出，康德主要是在法权学说的著作中涉及许可和许可法则的概念。费希特很早就注意到许可法则在康德法权学说的重要性，他在《自然法权基础》中提到如下观点：由于他的法权学说不同于康德的注重内在动机的伦理学，因而他的法权学说看起来不同于康德的法权学说，但是康德在演绎法权学说时使用了许可法则的概念，这个概念无法从康德的定言命令中推导出来，所以康德的法权学说不属于伦理学，从这个角度来说，他的法权学说与康德的法权学说是一致的。（参见费希特，第12-13页）费希特强调法权学说与伦理学的区别，前者不考虑动机，后者对动机有要求。在他看来，康德的法权学说使用了无法用定言命令推导的许可法则，因而法权学说不属于伦理学。
学界也很重视许可法则，在近期的论著中，B·莎伦·伯德（B.Sharon Byrd）在其论文“康德许可法则的难以解释的故事”中做出如下说明：目前学界达成的共识是，许可法则只存在于法权学说中，不存在于德行学说中；有争议的是康德的许可法则到底是什么，与之相关的是，在康德著作中，是否存在着超过一种许可法则，康德是否为了其中一种许可法则而放弃其他许可法则，以及人们何时需要一种许可法则。伯德梳理了不同的文本，得出在康德的著作中存在着三种不同的许可法则的结论，并且强调所有其他的解释都超出了责任和许可之间的逻辑关系。（cf.Lara Denis and Oliver Sensen，p.157，李明辉教授在翻译康德的《道德形而上学》时，在“许可法则”的译文中做了一个很长的注解，参考了一些文献并表明他的看法：康德是在自然法，而不是在伦理学中承认“许可法则”。参见康德，2015年，第32-35页）
但是，约阿希姆·赫鲁施卡（Joachim Hruschka）的解释不同于伯德。他强调，康德使用的是两种不同意义的许可法则，第一种是对禁止法则的例外，第二种是赋予我们法权的法则。他涉及的文本主要是《论永久和平》和《道德形而上学》的法权学说部分。（cf.Willaschek and Stolzenber eds.，2015，pp.561-562）
两位学者的解读分歧在于，在康德的哲学中到底有几种许可法则。在笔者看来，除此之外，我们还需要思考康德为什么只是在后期的著作、而不是在批判哲学中详细论述许可法则，以及德性学说是否真的不存在许可法则这两个问题。这些问题与许可法则的概念联系起来。
通过考察不同文本，笔者持有如下观点：康德在《讲义》中把许可法则规定为某个禁令的例外，涉及普遍法则如何运用于具体情境的问题，它尚未成为批判哲学所关注的问题，这一规定成为理解其他文本中的许可法则的基础，因而不存在伯德以为的三种许可法则；正如赫鲁施卡所说存在着两种许可法则，但需要注意的是，《道德形而上学》中作为赋予法权的法则也可以看作禁令的例外，只是这种禁令不是道德法则；德性学说没有规定具体的行动，但是有对如何实现目的的反思，这些反思构成“决疑论”的主题，因而“决疑论”充当了法权学说许可法则的作用。
01许可法则的概念
在康德之前，克里斯琴·奥古斯特·克鲁修斯（Christian August Crusius）也涉及了许可法则的概念。克鲁修斯把法则分为肯定性的命令和禁令，前者要求我们做什么事情，后者禁止我们做什么事情。他进一步说明：“既不被命令又不被禁止的行动就是许可的行动。”（Schneewind ed.，2003，p.580）一个行动是许可的，即它处在法则规定的范围之外，在道德上是中立的。康德继承了克鲁修斯的立场，并作出更详细的区分。在《讲义》中，康德认为：自由的行动与道德法则相关，在与道德法则的关联中，它们被评价为善的与恶的。接着他指出：如果从逻辑学的角度来说，更自然的划分是三分。一个行动可以被评价为善的和并非善的两大类，其中后者可以进一步划分为消极的善和实在的恶。第一种是+a，第二种是0，第三种是-a。积极的善是符合道德法则的，消极的善是既不符合也不违背道德法则，实在的恶是违背道德法则的。所以所有行动都可以归结为三种不同的法则，即肯定性的法则和禁令以及许可的法则。
在这部讲义之前，康德在《奠基》中提到许可的概念：道德性是行动与意志自律，也就是意志的准则与可能的普遍立法的关系，“能与意志自律共存的行动，是许可的（erlaubt），不合乎意志自律的行动，是不许可的。”（康德，2013年a，第79页；引文略有改动）“共存”康德的原文是“zusammen bestehen”，不同于定言命令普遍法则公式所表达的“werden”（成为）。不违背普遍法则的意志的准则就是许可的，它包含着除违背道德法则之外的所有行动，即积极的善和消极的善这两种行动。康德在这里没有进一步论述许可法则的概念。这与《奠基》的目的是为了寻求和辩护最高的道德原则有关。而在《讲义》中，康德强调，按照对行动的道德评价存在着许可的法则。
为什么要承认许可法则的存在？康德做出如下论证：如果我们否定许可法则，“那么整个划分就会崩溃，因为如果没有例外，那么所有的行动要么符合法则，要么不符合法则，并且许可的行动将不是行动，既然它们在任何时候都必须符合法则。”（Kant，1997，p.277）没有许可法则及其行动，在逻辑上是一个缺陷，而且不符合我们的日常的道德直观。我们通常以为，午饭吃什么，这是与道德无关的事情，道德法则不会对类似的行动进行规定。它属于许可的行动，做什么和如何做，是由行动者自己来决定的，这是他自由的体现。无疑存在着许可的行动，但这不意味着也存在着许可的法则。因为法则规定着我们如何行动，而刚才所举的例子的行动恰好是不能够被规定的。这就存在着一个问题：在伦理学中，是否存在着许可的法则？
在法权状态中，存在着许可法则，因为实定法只是一种通常的规定，在具体的情景中，存在着例外，比如伤害他人是禁止的，但是自卫是对这个禁令的例外。问题在于，在自然状态中，即在一种不存在正义、没有人们都服从的以普遍意志为依据的立法者、也没有相应的执行机构和司法机构的状态中，是否存在着许可的法则？康德说明如下：
“我们不能马上否认，从某种程度上来说，许可法则可能产生于自然状态中。”（Kant，1997，p.277）
自然状态的法权义务是最基本的义务，是实定法的基础。在康德那里，法权义务是以禁令的形式表达出来，他以乌尔皮安（Ulpian）的三个原则划分自己的法权义务体系，其中第二个原则就是“不要对任何人做不正当的事”。（康德，2013年b，第34页）这个原则包含着不要侵犯他人的财产，不要违背契约等命令。自然状态本来不应当存在着许可法则，因为许可法则是对禁令的例外，如果自然状态存在着许可法则，那么许可法则就是对法权义务的例外，而法权义务是完全的义务，具体地规定了我们应当不做什么，是不允许有例外的。
在法权状态中，法权是先于强力的，这种“先于”是指对强力的使用以法权为依据。比如债权人强制债务人还钱是基于债权人对债务人的法权。康德强调法权义务是以禁令的方式表达，那么法权和强力的关系就表达为“强力禁止取代法权”的禁令。如果强力能够取代法权，那么相应的状态就是霍布斯式的自然状态。
是否存在着强力取代法权这样的许可法则呢？在正义的法权状态中是不存在的，但是在自然状态是否存在，康德提醒读者不能马上作出否定的回答。他用虚拟语气表明坚持这个禁令的后果，即如果这个禁令在自然状态中也是必须被坚持的，那么“这会继续保持这种无法的状态，因而将会保持在没有法则以及没有对法则的承认的条件之中。”（Kant，1997，p.279）这是一种无法维护人的自由，从而违背了定言命令的困境，走出这种困境进入法权状态是必要的。
康德这一点与洛克相似，他们都持有如下立场：只有在一个以普遍意志为立法者的法权状态中，人的自由和其他法权才可以得到有效的保障，由此进入法权状态是一个义务。接着，他表明走出这种困境的方法：“所以在这里，有一个允许使用强力的自然法在起作用。”（ibid.）允许使用强力的这条自然法是“强力禁止取代法权”的例外，它作为实现法权社会的手段起作用。
康德提出这个许可的法则的意图很明显。人们在自然状态中相互敌对，看似很自由，实际上这种自由很容易会走向反面，使得自己和他人失去自由。与洛克认为人们会自愿地走出自然状态相反，康德坚信人们不会自愿走出这种状态。因为人具有一种向往随意的自由的倾向。所以，强力是必要的，它强制人们放弃随意的自由，进入法权状态，使得每个人的自由都得到保障。
康德举出另外一个具有代表性的例子来阐释这个许可法则。两个人落入水中，只有一块木板可以救命，而这块木板只可以承载一个人的重量。在这种情况下，最多只有一个人可以获救。康德区分了两种情况，第一种情况是，其中一个人已经占有木板，此时另外一个人不能再从对方那里抢走木板，否则便侵犯了他人的财产权；第二种情况是，木板是无主的，此时谁的力量强，谁就可以占有木板，从而获救。第二种情况没有确立起受到承认的法权（这里指财产权），类似于自然状态，他们彼此敌对，总是存在着冲突。如果两个人无法达成一致，又禁止使用强力，那么他们都会失去生命。
但是康德强调，保存其中至少一条生命是一个义务，而双方都不可能按照道德法则来使用这块木板来达到保存生命的目的，因而只能使用强力。使用强力的目的是为了确立法权，此时行动所隐含的原则就是“为了确立一个法权，按照许可法则，强力先于法权”。（ibid.，p,280）
使用强力本身不是合法的方式，但是在某种特定的情境中，为了保障自由和权利，不得不采取这种方式。所以，使用这种方式带有诸多限制。康德并没有明确地表述这种限制是什么，不过结合一些论述，我们可以知道，这些限制在于使用强力是使一个合法的秩序成为可能的必要条件。他在《讲义》中提到：
如果不允许使用强力，那么会导致这种无法的状态持续下去，因而“自然允许我们以这种方式使人们的自由的任性按照普遍法则与一般的自由一致”。（Kant，1997，p.279）
康德采用的是自然目的论的视角，“自然”不是机械论的自然，而是合目的性的自然。它表达出为了达到自由而需要采取的某种手段，因而“这种方式”就是使用强力的方式，使用强力仅仅是达到一个合法目的的手段，达成目的后，它就不能单独使用。在法权状态中，法权是先于强力的，强力的使用要以法权为基础，强力先于法权是被严格禁止的。
康德对许可法则的使用有着清晰的认识。在《论永久和平》中，他坚决反对如“雇佣刺客（percussores）和放毒者（venefici）、撕毁条约、在敌国煽动叛乱（perduellio）等”，（康德，2010年，第351页）这些行动在任何时候都不能作为许可法则，因为它们会使国家之间的信任成为不可能，自然状态一直会持续下去，无法实现真正的和平。在《道德形而上学》中，康德再次提到第一种情况，并把它称作“紧急法权”（Notrecht）。
在危机时刻，一个人为了活命不得不抢走他人已经占有的木板，导致他人丧命。虽然这种抢夺可能不会受到法庭的制裁，但是康德明确表明他的立场：他的行动是对他人的生命权和财产权的侵犯，依然是不正当的，必然受到指责。诸如这样的抢夺行动也是禁令的例外，但是无法作为许可法则，因为它们不能使法权状态成为可能。
02存在着几种许可法则？
从《讲义》中，我们可以看出，康德所讨论的许可法则存在于自然状态向法权状态的过渡中，是自然状态过渡到法权状态的一种“不得已”的手段。由于法权义务表达为禁令，所以他说明：
“如果存在着诸许可法则，它们必然与禁令一起存在着。”（Kant，1997，p.278）
他在此把许可法则规定为禁令的例外。学界有争议的是，康德是否扩大了许可法则的概念？如果答案是肯定的，那么到底有几种许可法则？
与赫鲁施卡不同，伯德持有《论永久和平》中的“许可法则”是肯定性命令的例外的观点。康德在这部著作中有两处提到许可法则，一处是“国家间的永久和平的临时条款”，另外一处是“附录”的“一、就永久和平论道德与政治之间的不和”。前者列举要达成永久和平的六个先决条件，其中第一、第五和第六条是要严厉执行的，而第二、第三和第四条允许有许可法则，视情境延缓执行。违反前面三条会使得真正的和平成为不可能，后面三条虽然也是实现真正和平的必要条件，但是在特殊情境下可以允许有例外。
需要说明的是，法则本身是普遍的，这种例外不可以看做是法则本身的例外，而只是考虑到特殊的情境有所扩展。康德详细论述了第二条条款，即任何独立自存的国家都不可以像物品一样被转让等，这是一条严格的禁令，它要求尊重每个国家的独立自主性。但是由于一些历史原因，有的国家可能被其他国家侵占部分土地，甚至通过交换等方式被其他国家获取部分领土。如果冒然要求恢复本应该具有的独立性，可能会引发新的冲突甚至战争，所以康德主张
“只为了这种恢复不仓促行事而与意图本身南辕北辙，才容许拖延。”（康德，2010年，第352页）
接着他说明把这种例外看作许可法则的原因：
“因为禁制在这里只涉及今后不应当有效的获取方式，但不涉及占有状态，这种占有状态虽然不具备必要的法权名义，但毕竟在其（被错认为有效地获取的）时代，按照当时的公共舆论，被所有国家视为符合法权的。”（同上）
“当时”和“今后”分别对应于从自然状态过渡到法权状态和法权状态，在这种过渡中，这些获得方式虽然不正当，但是在强力的作用下，所占有的对象具有持续性，而且当时获得其他国家的认可。进入法权状态后，这样的获取方式被严格禁止，相应的占有状态无法得到承认。
康德在后者即在“附录”的一个脚注中表达这样的立场：让一个带有不义以及不完善的法权状态维持下去，直到它要么自行成熟变革，要么通过和平的方式成熟起来，这是理性的许可法则。他反对不义，更反对仓促行事，因为这很有可能导致无政府状态，造成一种与意图完全相反的结果。所以道德的政治家要把实现公共法权和正义的国家间的秩序看做自己的义务，但是如何实现这个义务，他需要考虑具体的现实情况，这种考虑需要实践智慧。让不义的状态继续存在下去本身不是义务，但是如果它是实现法权状态的必要条件，那么它就成为许可法则。 康德在《论永久和平》中两处提到的许可法则都可以看作是对禁令的例外。伯德主要分析了第一处许可法则，她论述如下：
“这条规则允许例外。这条规则是以‘A是被要求’的形式出现的（A是恢复被获取的国家的独立性），这个许可法则允许不执行（至少暂时）一个在其他场合被要求的行动。”（Denis and Sensen，p.164）
从以上分析得知，这里的许可法则依然是禁令即“任何独立的国家都不能通过继承、交换、购买或者馈赠而被获取”的例外。这条禁令是达到永久和平的必要条件，是需要严格执行的。但在法权状态建立之前，违背这条禁令的行动虽然不正当，但是不宜马上取消，否则可能导致永久和平进一步被延缓。因而这些例外只能在进入法权状态的过程中，逐步地被取消。
伯德的观点基于她对行动的逻辑学的分析。在她看来，从法则与行动的关系来看，行动要么是被禁止的，要么是被要求的，要么是中立的。作为例外的许可法则，一方面是对禁令的例外，另外一方面是对被要求的行动的例外。康德明确提到第一种情况，第二种情况是伯德自己的解读。除了《讲义》，康德在《论永久和平》的脚注中也表明：许可法则是禁令的例外，“在许可法则中，所预设的禁制仅仅关涉一种法权的未来获取方式（例如通过遗产）”。（康德，2010年，第353页）因而，康德在这两部著作中对许可法则的规定是一致的。
在《道德形而上学》中，康德在两处提到看似矛盾的许可法则的概念。第一处是在“导言”部分，他认为，一个行动只要不违背责任就是许可的。责任是由定言命令所赋予的一种行动的必然性，规定了我们要做或者不做某种行动。前者是被要求的行动，后者是被禁止的行动。在这二者之外，还有一种既不被要求又不被肯定的行动。这样的行动是仅仅许可的（bloβ erlaubt）。仅仅许可的行动比许可的行动的范围要小，它不包括被要求的行动。
接着康德提出一个对法权学说很关键的问题：为了说明这种仅仅许可的行动，是否需要许可法则？康德以虚拟语气给出了一个看似否定的回答：
“如果是这样，那么，权限就会不总是涉及一个无关紧要的行动（adiaphoron[中性物]）；因为对于这样一种行动来说，如果人们按照道德法则来看它，将会不需要任何特殊的法则”。（康德，2013年b，第21页）
康德在《论永久和平》的一个脚注中详细说明这种担忧的原因。他解释如下：许可的行动是中立的，不被法则所强制，而法则本身是对行动的强制性，因而许可法则的概念看起来存在着某种矛盾。康德通过区分过去的占有状态与未来的占有方式解决这种矛盾。接下来的一段中，康德表明了他的立场：
“我就此只是想顺便让自然法权的教师们注意一种lex permissiva[许可法则]的概念，这个概念自行呈现给进行系统划分的理性，尤其是因为在民法（有章程的民法）中，经常使用许可法则，区别仅仅在于，禁制法则独自成立，许可却不被作为限制性条件（如其应当那样）一并纳入禁制法则，而是被归诸例外。”（康德，2010年，第353页）
许可法则在民法（前面所说的实定法）中是存在的，康德提醒当时的自然法权的学者们注意这个事实，探讨在自然状态中是否也存在着许可法则的问题。无疑，他是站在肯定的立场的。
康德在《道德形而上学》的“导言”中没有给出直接的答案，在“私人法权”中，他把许可法则作为实践理性的法权公设提出来的。它关涉到私人法权如何可能的问题，即任性如何具有外在的对象的问题。我占有一个对象，这意味着即使我不占有一个对象，他人未经我的许可，对它的使用都是对我的侵犯。
这里面出现了两个占有。康德把占有区分为感性的占有和理知的占有，前者是一种有形的占有，后者是无形的占有，体现的是法权关系上的占有。我把苹果放在手中，这是一种有形的占有，我把它放在桌子上，去往他处，此时我依然占有苹果。有形的占有的可能性在于我的自由的法权，如果他人抢我手中的苹果，那么他伤害了我的身体，侵犯了我的自由。
问题是，如果我没有有形地占有一个物品，那么他人为何依然承担不侵犯我的占有的责任？诉诸自由的法权是无效的，因为他人没有侵犯我的身体。法权的普遍原则只是要求我们的行动与所有人的自由按照普遍法则能够共存，它与自由的法权是分析地相关，也无法解决这个问题。康德很显然不满足于洛克诉诸人的劳动来解决问题。劳动无疑是获取财产权的一种方式，因为正如洛克所认为的，劳动是人的理性能力的体现，是自由的延伸。但是，我施加劳动是我对这个物品的塑形，如何能够让其他人承担起不侵犯我的财产权的义务？康德批评洛克没有解决这个问题，甚至没有提出这个问题，因为洛克把财产权看做人与物的关系，我的劳动让物体对我承担责任。但是财产权表达的是人与人之间的法权关系，其中他人未经我的许可不能使用我的物品。如果这个世界上只有一个人，那么就不存在着财产权的问题。他可以任意地使用他能够使用的物品，不存在外在的限制。
为了解决占有的可能性问题，康德讨论了实践理性的许可法则，将其表述为：
“把我的任性的任何一个外在对象作为我的来拥有，这是可能的。”（康德，2013年b，第40页）
这个许可法则说明：如果一个准则成为法则，任性的对象成为无主的，亦即没有任何人可以使用它，那么这个准则就是违背法权的。康德使用反证法来证明这个许可法则。如果实践理性包含着任性使用对象的禁令，任性不能够使用任何对象，那么任性使用任何对象就违背了法权的普遍原则。这意味着，自由会禁止我们使用外在的对象。然而，法权的普遍原则只是一个形式的原则，并没有具体规定任性对质料的使用，更不会包括任性使用对象的禁令，因而我的任性可以使用外在的对象，这个许可法则是成立的。
这个许可法则具有某种特殊性。前面两个许可法则是考虑到自然状态的特殊情况，对某些禁令的例外，在法权的状态下，它们是被禁止的。康德把它们看作许可法则，说明实践理性在运用到现实时需要有时间和历史的维度。而这个许可法则不同，它是实践理性对仅仅许可的行动所立的法，因而是实践理性自身的扩展。它赋予实践理性的形式法则以内容，这种内容就在于
“它给予我们一个权限，这个权限是我们无法从一般法权的纯然概念中得出来的：这就是把一个责任强加给所有其他人的权限，这些人本来并没有这个责任，即放弃使用我们的任性的某些对象，因为是我们最先把这些对象纳入了我们的占有。”（康德，2013年b，第41页） 最先占有某个物品，不管占有人是以劳动的方式还是其他方式，按照这个许可法则都使得他与其他人之间产生出新的法权和义务的关系。这种关系超出了法权的概念，因为法权的概念只是要求我们的行动与他人的自由按照普遍法则保持一致，并没有要求他人不侵犯我们的占有。这个许可法则使得在我占有外在物品后，他人要承担不侵犯我的占有的责任。它使得物品法权、人身法权等成为可能。
费希特在《自然法权基础》中的批评看似针对《永久和平论》，实则针对《道德形而上学》更合适些，因为康德在《论永久和平》中没有使用许可法则推出法权的原则，许可法则是这些原则运用到特殊的情景才出现的。康德在《道德形而上学》中，物品法权、人身法权等需要许可法则才能够推出来。许可法则使得当我首次占有一个物品，即使我不把它放在身边，他人不能随意使用我的物品，也使得他人不能以时间的流逝为借口否认他过去所做出的承诺。
这也是剑桥版的《道德形而上学》译者玛丽·J·格雷戈尔（Mary J. Gregor）调整原文顺序的原因。她把第2节“实践理性的法权公设”放在第6节“对一个外在对象的纯然法权上的占有之概念演绎”的中间，第6节中间康德以占有土地为例子说明理知占有的几段放在脚注中，这样的调整更清楚地表现了这个许可法则对演绎占有概念的作用。（cf.Kant，1999，pp.39-42）如果说法权学说是自由概念的外在运用，这种运用需要有外在的物品作为保障，那么占有外在的物品等这些方式是人的自由的延伸。因而在笔者看来，如果把《道德形而上学》看作外在自由和内在自由的体系，那么法权学说属于康德的伦理学，康德使用许可法则扩大了人的自由的范围，使得人的自由不再局限于自身而能够使用外在的物品。 赫鲁施卡和伯德一致认同《道德形而上学》中的许可法则不是禁令的例外，而是一种赋予规范的法则的观点。这种观点在康德的文本中是有依据的，康德明确提到这个许可法则“给予我们一个权限”，Befugnis，权限，给予某人做某事的力量。这个许可法则给予我们能够占有外在对象的力量。如果我们结合前面对《讲义》的分析，许可法则是对某个禁令的例外，那么《道德形而上学》的许可法则是否也存在着对应的禁令呢？康德在论证这个许可法则时使用了一个重要的步骤：
“纯粹实践理性就不可能包含使用该对象的任何绝对禁令，因为这种禁令将会是外在的自由与自身的一个矛盾。”（康德，2013年b，第41页）
因而从表述上来说，许可法则也对应着“禁止任性使用任何对象”这个禁令，不过这个禁令并不是纯粹实践理性的法则，因为这里的许可法则是实践理性对仅仅许可行动的立法，而不是实践理性法则的例外。
03德性学说是否也具有许可法则？
学界一般认为法权学说中存在着许可法则，那么在德性学说中有没有许可法则呢？康德没有给出直接的看法，我们可以通过二者的区别来探索这个问题。
法权学说和德性学说的共同概念是自由。康德在其批判哲学中确立起了自由的概念及其法则，法权学说是纯粹理性的外在立法，德性学说是纯粹理性的内在立法。前者把自由概念运用在人的外在行动上，其最高的原则只是要求行动的准则不违背普遍的法则，要求行动具有合法性；后者把自由概念运用到人的准则上，其最高原则要求准则能够成为普遍的法则，要求行动具有道德性。把二者都建立在自由的概念上，是康德的创新之处。黄裕生教授指出：卢梭把意志和法则联系起来，意志是一种普遍的意志，所颁布的法则是普遍的法则，这一联系实现了伦理学的突破，并且强调：
“卢梭将意志与法则关联起来是具有突破性意义的关键环节，在这一点上学界一直未给予应有的重视”。（黄裕生，第88页）
不管是把卢梭的公意理解为普遍的意志还是一般的意志，卢梭把意志和法则结合起来，这无疑为康德进一步提出自由意志奠定了基础。但是，卢梭的这种普遍意志还是停留在外在自由的范围，他规范的是人与人之间的外在关系，而并未进入到人的理性和感性之间的规范性关系。卢梭在《社会契约论》中有这样的论述：社会契约要解决的根本问题就是：
“创建一种能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合形式，使每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以前一样的自由”。（卢梭，第18-19页） 解决这个问题的方式就是把每个人的权利（法权）都转让给整个集体，集体的意志就是普遍意志。每个人遵循普遍意志的法则，就是遵循自己所立的法，不仅可以得到之前通过转让所失去的东西，而且能够更好地保护自己的人身和财产的法权。
卢梭要解决的问题恰好是康德的法权学说所解决的问题。康德在解决这个问题时也讨论了普遍意志的概念，不过他深化了普遍意志的概念：第一，普遍意志所代表的诸个体是具有自由意志的诸个体，他们所形成的共同意志才是真正的普遍意志，所以普遍意志的基础是自由意志；第二，自由意志不仅有外在的方面，而且有内在的方面，二者不可分；第三，从自然状态到遵守普遍意志的法权状态，存在着许可法则。
第一个方面为普遍意志寻求根基，第二个方面扩展普遍意志的范围，第三个方面为普遍意志的实现提供历史性的维度。由于行动发生在自然界，可以被观察到，也可以被外在强制，所以康德得出法权的原则可以像几何学一样得到精确地规定的结论。与法权相关的义务是完全的义务，是对行动的具体规定。不同的是，德性学说没有对行动做具体的规定，而是把实现自我的完善和他人的幸福作为目的，是对行动的准则的规定。
不管是法权学说还是德性学说，在具体实现时都要考虑到实际的情况。在法权的状态中，与法权相关的义务是需要无一例外地得到执行的，但是如果不是在这样一个理想状态，那么法则存在着例外。许可法则有着限制，即它们是实现法权状态的手段。在德性学说中，与许可法则具有类似功能的是决疑论。康德对之论述如下：
“决疑论既不是一门科学，也不是科学的一个部分；因为这会是独断论，不那么是如何发现某种东西的学说，而是应当如何寻找真理的练习。”（康德，2013年b，第193-194页）
如何在具体的情况下实现作为义务的目的，这需要考虑准则如何具体应用的问题，探索普遍原则如何运用于具体的情境之中。德性学说无法规定这种具体的运用，这一方面是情境的复杂性；另一方面也是人的自由选择的需要。比如促进他人幸福是我们的义务，但是理性无法具体规定我们捐助多少来促进他人的幸福。是否捐助以及捐助多少，这些都依赖于我们对幸福的理解，也需要考虑我们的实际情况。假如理性具体规定我们如何实现这些作为义务的目的，那么康德提醒我们此时理性的运用是独断的。因为它没有反思普遍原则与具体的情境的关系问题，就把这些原则直接运用于具体的情境并对之做出规定，这样的运用会导致理性无法实现自身的目的。
康德在“决疑论”中提出一些他没有给出答案的问题。比如不能自杀是自我完善的义务，但是有一些自杀的行动是否违背这个义务，难以给出直接的回答。他举出几个比较典型的例子，一个人为了拯救国家而自杀，一个担心伤害他人的狂犬病患者的自杀以及为了保存生命而注射疫苗。前面两个例子都做出自杀行动，但都怀有为了维护他人自由的目的，而且具有某种英雄的气概，这样的自杀行动违背了义务吗？第三个例子，注射疫苗虽然是为了保存生命，但是也注入了某种病毒，从而使自己身处危险的境地，那么注射疫苗是被许可的吗？康德只是提出问题，却没有给出答案，但是结合康德在后文中的论述，即这样的自杀行动“要求有勇气，在此对其自己人格中的人性的敬重始终还找到了位置”。（同上，第204页）我们可以猜测，康德并没有把它们批判为不道德的。
值得注意的是，康德在“性愉快上的自取其辱”这一节的“决疑论”中提到许可法则。在他看来，两性的结合是为了繁衍物种，违反这个目的而产生的性行为违背了自身的义务。康德的基本论证是，违反目的的性行为忽略了自身的人格性，把自己当做物品一样成为满足他人或者自己的欲望。这看起来很绝对，毕竟现实中存在着一些特殊的情况，康德也考虑到现实的复杂性。他在“决疑论”中指出： 如果妻子怀孕不适合于两性行为时，那么男性使用自己的性属性是违背义务的吗？
在这种情况中
“一个道德实践理性的许可法则在对其规定根据的违背中，使得某种自身虽然不许可的东西为了防止一种更严重的违背（仿佛宽容地）成为许可的，这里有这样的许可法则吗？”（同上，第204页）
是否存在着许可法则，需要读者进一步思考。但假如存在着许可法则，那么它就是对某种禁令的例外，目的是为了防止产生更大的恶。结合前面不能自杀的义务，笔者相信，康德更倾向于承认这里存在着许可法则。促进他人的幸福是肯定性的命令，也存在着“决疑论”，但是他没有提起许可法则的问题。这并不是因为它们不需要考虑现实的情境，而是因为在如何促进他人的幸福上存在着一些自由考虑的空间，这些空间体现出行动者如何把普遍的原则运用现实的情景之中。因而，许可法则并不是如学界目前普遍认为的那样只存在于法权学说，在德性学说中的禁令中也存在着。不过，由于德性学说是与实现某种目的相关的义务，在如何实现目的上，存在着选择手段的考虑。它们包含在“决疑论”中，因而德性学说的“决疑论”取代法权学说中的许可法则。
重视康德的许可法则，有助于更全面地理解康德的伦理学，打破康德伦理学不考虑现实的严格主义的印象。
比较典型的是，他在1797年的论文《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》中，表达出在任何时候都不能说谎，即使谎言有可能防止一桩谋杀的出现的观点。康德的论述给人一种很严苛的印象，难道为了拯救一条活生生的生命，谎言也是不被许可的吗？
克里斯蒂娜·M·科尔斯戈德（Christine M.Korsgaard）通过区分理想的环境和非理想的环境为康德辩护。在她看来，当康德说不能撒谎是需要严格执行时，是指在理想的环境中，而在非理想的环境中，为了实现理想的环境，撒谎是被许可的。（cf.Korsgaard，p.27）这种解读看似违背康德的立场，实质上是可以与康德的立场协调的。康德在这篇论文中强调的是不能出于对人类的爱来说谎，前者关涉德性义务，后者关涉法权义务，后者的严格性高于前者，不能以违背法权义务来履行德性义务。
如果把不能说谎看做一个禁令，那么在自然状态中，如果撒谎能够避免更大的恶，甚至有助于进入法权状态，那么这个禁令就允许有例外。在赫尔德（Herder）的笔记《康德的实践哲学》中有一段话：
“如果我们的不真诚与我们的意图是一致的，那么它就是坏的；如果我只有通过撒谎才能避免一个真正更大的恶，那么……在这里好心取代真诚。不真诚导致更大的善比不真诚避免更大的恶更不可原谅。”（Kant，1997，p.7）
我们虽然无法得知略去的内容到底是什么，但从后面的表述来看，康德并没有否定在某些特定的情境中，撒谎是不得已的做法。在他的体系中，撒谎在何种意义上被许可，这个问题有待于进一步研究。就本文而言，笔者想表明：批判哲学关注人的理性能力的界限问题，与理性的普遍原则有关，对具体的现实问题关注较少，但是这不意味着康德不关注这些原则的具体运用，相反，他很关注这一问题，许可法则和“决疑论”都是他思考普遍的道德原则如何运用于现实，自由的理念如何在复杂的现实中实现出来的问题的体现。
参 考 文 献
- 费希特，2006年：《自然法权基础》，谢地坤、程志民译，商务印书馆。
- 黄裕生，2018年：《论意志与法则——卢梭与康德在道德领域的突破》，载《哲学研究》第8期。
- 康德，2010年：《康德著作全集》第8卷，李秋零主编，中国人民大学出版社。
2013年a：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，邓晓芒校，人民出版社。
2013年b：《道德形而上学》，张荣、李秋零译注，中国人民大学出版社。
2015年：《道德底形上学》，李明辉译注，科技部经典译注。
- 卢梭，2015年：《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆。
- Denis， and Sensen，O.（eds.），2015，Kant`s Lectures on Ethics: A Critical Guide，Cambridge University Press.
- Kant，1997，Lectures on Ethics，Cambridge University Press.
1999，Metaphysical of Morals，ed.and trans.by M.Gregor，Cambridge University Press.
- Korsgaard，M.，2000，Creating the Kingdom of Ends，Cambridge University Press.
- Lara Denis and Oliver Sensen，2015，Kant’s Lectures on Ethics: A Critical Guide，Cambridge University Press.
- Schneewind，B. ed.，2003，Moral Philosophy from Montaigne to Kant，Cambridge University Press.
- Willaschek， et al.(eds.)，2015，Kant-Lexikon，De Gruyter.
原文发表在《哲学研究》2019年第3期