甘斯虽然持有某些自由主义观点，这些观点导致他时不时地同黑格尔发生争执，但甘斯自视为忠诚的（尽管并非亦步亦趋的）黑格尔主义者。再者，甘斯虽然把黑格尔主义当作现代性的根本哲学，但他认为黑格尔忽略了现代生活的关键动力机制。因此，他在1833年写道：黑格尔的“哲学属于历史。为了对已经改变的现实提出新的解释，需要有一种源自同样[黑格尔主义]基本原则的内在于哲学的发展”。甘斯相信，现实已经发生了变化。1830年法国七月革命推翻了复辟的波旁王朝，令他确信民主革命尚未告终，而商业的全球影响令他确信工业主义是塑造未来的头号社会力量。故而，哲学上的改变是当下而非未来的义不容辞之事。
这种对于社会变迁过程的敏感，让甘斯充分意识到社会问题的重要性。跟19世纪30年代初其他敏锐的德意志人一样，甘斯对社会问题的认识，仅仅在一定程度上源于对德意志社会的观察。赫尔曼·吕贝（Hermann Lübbe）的说法恰如其分：“19世纪30年代伊始，社会问题还是新鲜玩意儿。”实际上，当时德意志的社会问题在两层意义上是新鲜玩意儿。首先，社会观察家、新闻记者、官僚和知识分子越来越认识到德意志底层民众那令人悲悯的困境。这些观察者发现，素来被视为穷人状况所固有的一成不变的艰辛，已经让位于数百万德意志人日益恶化的穷困潦倒和无家可归问题。最近有不少学者主张，当年大众赤贫的危机，是拜一段痛苦的社会适应过程所赐，即适应崭新的工业资本主义秩序。然而，工业化当时在德意志尚处于第一波分娩镇痛期，实际存在的工厂很难解释危机问题的波及面。现在的学界通说是，这场危机的经济根源在于工业化程度太低而不是太高。18世纪末以来人口激增，底层民众得到法律解放，加上滞缓的经济无力吸收在这段农耕社会向工业社会初始过渡期谋生的大量劳动力，致使19世纪30年代底层民众的日子苦不堪言。在乡下，人口攀升，加上农民摆脱了奴役，公有土地被圈占，新颁布的《济贫法》又削减了地方上对穷人的职责，导致形成了崭新的乡村无地赤贫者阶级。对市镇范围内封建主义残余的抨击，酿成了类似结果。由于德意志诸邦废除了行会的保护性地位，手工业者变得容易受制于自由贸易和初始工业化的压力。技巧娴熟的手工业师傅，往往能够在新的工厂等级制中找到相对安稳的位子，剩余的手工业者则不得不为获得稀缺而且收入微薄的工厂岗位而竞争。德意志境内没有哪个地方在1850年之前拥有“工业”经济，但到了19世纪30年代的时候，却出现了新的城市劳工阶级：这些劳工斩断了同旧式行会的一切联系，此时在规模和机械化程度各异的工厂里劳动。这种情况当时在甘斯的故乡柏林表现得最为真切，柏林的政府官员们在报告里说穷人数量激增，他们担心柏林这座城市是否有能力应对随之而来的财政负担，以及社会秩序受到的威胁。
到了19世纪30年代末，赤贫问题和新兴穷困劳工问题已成为热门话题。这些问题尽管在19世纪30年代的时候已经算得上严重，但它们只是在19世纪40年代才变得十分棘手，因为那时严峻的经济萧条放大了这些问题的累积效应。因此需要注意，19世纪30年代德意志人关于社会问题的感知，受到了外部因素的决定性影响。一方面，德意志人素来对英国工业化的经验和文献饶有兴致，这意味着他们的分析范畴超前于社会经济发展的现实，正如他们关于工业化和城市化之弊病的预期。另一方面，法国社会主义理论的相关消息，让德意志人对社会危机更加敏锐，也让某些人燃起了希望，即更加公正的新秩序有朝一日会从穷人当前的困境中应运而生。在这层意义上，社会问题作为19世纪30年代德意志的新鲜玩意儿，不仅涉及大量德意志人的真实状况，而且涉及文献资源和概念框架。
罗伯特·冯·莫尔便是如此，他1835年发表的讨论社会问题的作品得益于国外文献。爱德华·甘斯也不例外。黑格尔当然集中钻研过英国的政治经济学家，但甘斯在19世纪30年代初实际参访过英国，并在《往事如烟》里面叙述了自己的旅程。此外，他在讲授黑格尔法哲学时，补充了关于从斯密到李嘉图的英国政治经济学家的详细讨论。他对法国思想始终不渝的深刻兴趣，对他本身的思考而言甚至还更重要些。他从年轻时候起就密切关注法国的事件和文献，说一口流利的法语，并在1825至1835年间三度旅居巴黎。他的朋友瓦恩哈根·冯·恩塞（Varnhagen von Ense）奉他为“我们的法兰西精神表率”，诚哉斯言。
当巴黎1830年7月爆发革命的时候，甘斯恰巧正在计划巴黎之行。他最初害怕此行不得不推迟，于是匆匆赶赴巴黎。在巴黎的日子，大家知道他是德意志法学界的一位领军人物，也是文人墨客，因此他在巴黎的社交圈子和知识分子圈子里可谓左右逢源。当时他已经结识了巴黎政治家和知识分子中的诸多名流，从维克托·库辛（Victor Cousin）到温和自由派人士梯叶里（Thierry）和基佐（Guizot）。不过可以说，在甘斯1830年巴黎之行中，没有哪个阵营像圣西门主义者那样留给他如何强烈的思想印记。因为甘斯在圣西门主义学说里，发现了关于工业社会危机的令人信服的表述、对于社会问题的潜在救济以及对于黑格尔国家哲学和社会哲学缺陷的重大矫正。
一
甘斯虽然持有某些自由主义观点，这些观点导致他时不时地同黑格尔发生争执，但甘斯自视为忠诚的（尽管并非亦步亦趋的）黑格尔主义者。再者，甘斯虽然把黑格尔主义当作现代性的根本哲学，但他认为黑格尔忽略了现代生活的关键动力机制。因此，他在1833年写道：黑格尔的“哲学属于历史。为了对已经改变的现实提出新的解释，需要有一种源自同样[黑格尔主义]基本原则的内在于哲学的发展”。甘斯相信，现实已经发生了变化。1830年法国七月革命推翻了复辟的波旁王朝，令他确信民主革命尚未告终，而商业的全球影响令他确信工业主义是塑造未来的头号社会力量。故而，哲学上的改变是当下而非未来的义不容辞之事。
这种对于社会变迁过程的敏感，让甘斯充分意识到社会问题的重要性。跟19世纪30年代初其他敏锐的德意志人一样，甘斯对社会问题的认识，仅仅在一定程度上源于对德意志社会的观察。赫尔曼·吕贝（Hermann Lübbe）的说法恰如其分：“19世纪30年代伊始，社会问题还是新鲜玩意儿。”实际上，当时德意志的社会问题在两层意义上是新鲜玩意儿。首先，社会观察家、新闻记者、官僚和知识分子越来越认识到德意志底层民众那令人悲悯的困境。这些观察者发现，素来被视为穷人状况所固有的一成不变的艰辛，已经让位于数百万德意志人日益恶化的穷困潦倒和无家可归问题。最近有不少学者主张，当年大众赤贫的危机，是拜一段痛苦的社会适应过程所赐，即适应崭新的工业资本主义秩序。然而，工业化当时在德意志尚处于第一波分娩镇痛期，实际存在的工厂很难解释危机问题的波及面。现在的学界通说是，这场危机的经济根源在于工业化程度太低而不是太高。18世纪末以来人口激增，底层民众得到法律解放，加上滞缓的经济无力吸收在这段农耕社会向工业社会初始过渡期谋生的大量劳动力，致使19世纪30年代底层民众的日子苦不堪言。在乡下，人口攀升，加上农民摆脱了奴役，公有土地被圈占，新颁布的《济贫法》又削减了地方上对穷人的职责，导致形成了崭新的乡村无地赤贫者阶级。对市镇范围内封建主义残余的抨击，酿成了类似结果。由于德意志诸邦废除了行会的保护性地位，手工业者变得容易受制于自由贸易和初始工业化的压力。技巧娴熟的手工业师傅，往往能够在新的工厂等级制中找到相对安稳的位子，剩余的手工业者则不得不为获得稀缺而且收入微薄的工厂岗位而竞争。德意志境内没有哪个地方在1850年之前拥有“工业”经济，但到了19世纪30年代的时候，却出现了新的城市劳工阶级：这些劳工斩断了同旧式行会的一切联系，此时在规模和机械化程度各异的工厂里劳动。这种情况当时在甘斯的故乡柏林表现得最为真切，柏林的政府官员们在报告里说穷人数量激增，他们担心柏林这座城市是否有能力应对随之而来的财政负担，以及社会秩序受到的威胁。
到了19世纪30年代末，赤贫问题和新兴穷困劳工问题已成为热门话题。这些问题尽管在19世纪30年代的时候已经算得上严重，但它们只是在19世纪40年代才变得十分棘手，因为那时严峻的经济萧条放大了这些问题的累积效应。因此需要注意，19世纪30年代德意志人关于社会问题的感知，受到了外部因素的决定性影响。一方面，德意志人素来对英国工业化的经验和文献饶有兴致，这意味着他们的分析范畴超前于社会经济发展的现实，正如他们关于工业化和城市化之弊病的预期。另一方面，法国社会主义理论的相关消息，让德意志人对社会危机更加敏锐，也让某些人燃起了希望，即更加公正的新秩序有朝一日会从穷人当前的困境中应运而生。在这层意义上，社会问题作为19世纪30年代德意志的新鲜玩意儿，不仅涉及大量德意志人的真实状况，而且涉及文献资源和概念框架。
罗伯特·冯·莫尔便是如此，他1835年发表的讨论社会问题的作品得益于国外文献。爱德华·甘斯也不例外。黑格尔当然集中钻研过英国的政治经济学家，但甘斯在19世纪30年代初实际参访过英国，并在《往事如烟》里面叙述了自己的旅程。此外，他在讲授黑格尔法哲学时，补充了关于从斯密到李嘉图的英国政治经济学家的详细讨论。他对法国思想始终不渝的深刻兴趣，对他本身的思考而言甚至还更重要些。他从年轻时候起就密切关注法国的事件和文献，说一口流利的法语，并在1825至1835年间三度旅居巴黎。他的朋友瓦恩哈根·冯·恩塞（Varnhagen von Ense）奉他为“我们的法兰西精神表率”，诚哉斯言。
当巴黎1830年7月爆发革命的时候，甘斯恰巧正在计划巴黎之行。他最初害怕此行不得不推迟，于是匆匆赶赴巴黎。在巴黎的日子，大家知道他是德意志法学界的一位领军人物，也是文人墨客，因此他在巴黎的社交圈子和知识分子圈子里可谓左右逢源。当时他已经结识了巴黎政治家和知识分子中的诸多名流，从维克托·库辛（Victor Cousin）到温和自由派人士梯叶里（Thierry）和基佐（Guizot）。不过可以说，在甘斯1830年巴黎之行中，没有哪个阵营像圣西门主义者那样留给他如何强烈的思想印记。因为甘斯在圣西门主义学说里，发现了关于工业社会危机的令人信服的表述、对于社会问题的潜在救济以及对于黑格尔国家哲学和社会哲学缺陷的重大矫正。
二
德意志人里诉诸圣西门主义者的，不止甘斯一人。七月革命重新燃起德意志人对法国政治和观念的兴趣，而随着巴黎再次成为欧洲所有进步人士的精神家园，圣西门主义者成为巴黎最惹眼的进步运动。德意志的著述里、报纸上、杂志中，有一大批文字见证着德意志人对圣西门主义的垂青。总的说来，这场热潮不怎么注重圣西门主义关于社会秩序和改革的观念。在大多数德意志评价家眼里，圣西门主义者的如下主张远为重要：根据博爱这一要义，以及圣西门在最后一部著作《新基督教》（Le nouveau christianisme）里所设想的精神与物质的泛神论统一，建设崭新的宗教秩序。海涅（Heinrich Heine）、青年德意志派（the Young Germans）等圣西门主义的德意志倡导者便是如此，贬低法国教派所谓“新基督教”的那些正统新教教徒和天主教教徒亦然。
除了像史学家兼政治思想家弗里德里希·布赫霍尔茨（Friedrich Buchholz）——他在19世纪20年代中期，就开始把圣西门的著述译成德文——这样的例外，甘斯的情况确属非同寻常，因为他仅仅关注他所认为的圣西门式社会学现实主义，及其对“世俗的”社会科学和政治科学的启示。实际上，甘斯摒弃了“新基督教”，而意味深长的是，他这样做是出于彻头彻尾的黑格尔主义理由，即基督教的“哲学真理”已借助于新教，以政治自由这一世俗原则的形式登上世界舞台。甘斯虽是犹太人，而且为了有资格获得普鲁士教职不得不皈依新教，但他抬举新教的理由正是圣西门主义谴责新教的理由。圣西门主义者把新教等同于现代“批判时期”的利己个人主义，而甘斯则和黑格尔一样，认为新教是个媒介，它将基督教对于个人无限精神价值的肯认，转化为个人自由方面的世俗政治权利。甘斯在致德·雷卡米耶夫人（Madame de Récamier）的信里写道：这种世俗化完成了基督教那“本质上具有解放性和民众性的”承诺。基督教所开辟的“运动”和“自由”，令任何真正属于过去的东西不再可能复辟。在这封信里，甘斯特别驳斥了后拿破仑时代的政治复辟企图。他在评价圣西门主义者时，运用了相同的原则。在甘斯看来，基督教那些原本的彼岸价值的世俗化，使得这些原则不再可能返归宗教形式，即便像圣西门式“新基督教”这样模糊松散的宗教形式也不例外。
甘斯对新教和现代个人主义的正面评价，也导致他拒绝了圣西门派社会计划的一些重要方面。圣西门主义者想要把利己的竞争性社会的矛盾一概清除掉，甘斯则针锋相对地捍卫主体自主性的概念，这个概念支撑着黑格尔主义的市民社会观，即市民社会是个人权利和自利性经济活动的领域。早在1822年，甘斯就称赞过个人自主性和社会整体的相互和谐，这种和谐至少在原则上是后革命时代世界的特征。“欧洲人的幸运和伟大之处在于，他可以在市民社会的众多等级中自由选择，而又在自己所选择的等级之内，同社会的一切其他等级保持联系。”时隔十三年之后，甘斯更加意识到这种自由所受到的拘束，转而批评了圣西门派关于铲除一切个人苦难的愿望。
“古代靠奴隶。我们靠我们自己。因此，人格者的一切都属于他自己，包括他的幸福或不幸、成功或失败。负面也是生活的一部分：正如善预设了恶，要让幸福成为具体的东西，就必须有可能存在彻底的不幸。”
甘斯对主体自由的强调，进一步说明了他为何反对圣西门主义者关于废除私有财产继承的要求。圣西门主义者提倡社会有权将财富重新分配给真正勤勉和富于创造精神的人，而甘斯则捍卫人们处置自有物品的权利，并主张继承其实是（如若不然便具有非道德性的）现代私有财产领域的唯一伦理要素，因为它将个人从市场的利己主义重新引向更重大的家庭需要。
甘斯对继承权有着强烈的信念，这从他的集大成之作《世界历史发展中的继承权》（Das Erbrecht in weltgeschichtlicher Entwicklung, 1824-1835）可以看得出来，更何况他曾为了拿回父亲借给普鲁士政府的一笔钱而展开法律斗争。而他对私有财产那占主导地位的非道德性（amorality）的捕捉，表明在他捍卫个人自由原则的背后，隐藏着他对现代竞争性商业社会的社会效果和伦理效果的深切关怀。他对七月革命所许诺的结局的分析，便是这种复杂心理的例证。尽管甘斯赞成推翻波旁王朝，但令他嗟叹的是，奥尔良派的中庸之道以某种方式将政治国民等同于“大资产阶级”和“店主”。他的朋友圣-马克·吉拉尔丹（Saint-Marc Girardin）记得甘斯曾言：“若是上帝为了圣丹尼路（Rue Saint-Denis）的商贾而造成七月革命，我就不用再费心钻研哲学和历史了。”
虽然资产阶级大获全胜，甘斯却认为，西欧社会不断拉大的贫富差距早晚要引发政治冲突和（首要的是）社会冲突。在他眼里，圣西门主义者的根本贡献在于，强调了这场社会危机的紧迫性。甘斯在1832年授课时提问：“穷困潦倒的贱民（Pöbel）是积重难返的事情吗？是必然的事情吗？在此我遵从圣西门主义者的意见，在这个问题上只有他们才是正确的。”1836年的时候，他坚信“圣西门主义者的某些看法是针砭时弊的金玉良言”。
“他们正确地看到，奴役实际上还没有烟消云散。我们已经在形式上克服了奴役，但其实质还以最发达的形式存续。正如主人和奴隶的对立、后来贵族和平民的对立、再后来领主和奴仆的对立，如今则是资本家和工人相互对立。去英格兰的工厂走一遭，你会在那里见到数以百计面黄肌瘦的男男女女，为了糊口而向一个人卖命。当有人像对待畜生那样剥削大家，即便大家有选择饿死的自由，谁能说这不是奴役？难道真的不能为这苦难的无产者（Proletariat）送上伦理生活的星星之火吗？……未来的历史将反复提及无产者同社会中产阶级的斗争。”
甘斯对雇佣劳动和阶级划分的责难，不仅表明他对工业社会的批判性姿态，而且表明他背离了黑格尔对待社会问题的思路。黑格尔当然不是没有注意到现代社会的贫困问题。事实上，早在1802至1803年的《伦理体系》（System der Sittlichkeit）里，黑格尔就敏锐地洞察到现代社会分工的负面影响，以及私有财产的不公正之处。《法哲学原理》重申了他早年关于市民社会之贫富两极化趋势的诊断。尽管黑格尔对社会问题的探讨鞭辟入里，但他对进退两难的贫困状况的救济可能性感到越来越悲观。他所设想的同业公会的扶助义务，仅仅及于自身的成员。按照黑格尔的构想，那些悲苦之人或短工，亦即没有职业或同业公会成员资格的人，之所以被定义为“贱民”，正是因为他们享受不到同业公会的福利。黑格尔相信，这些苦命之人能够因私人善举或公共赈济机构，而得到一定程度的帮扶，但他认为慈善事业算不得合适的解决方案，因为它剥夺了人的“独立自尊感”，从而违背了市民社会的个人主义原则。同样不能通过为无业人员创造工作岗位的办法来缓解贫困，因为那样一来将导致供求不平衡，进而酿成新的经济危机。于是，黑格尔以不寻常的听之任之的态度结束了关于贫困的讨论。不少评论者都注意到，这对于一套旨在把社会生活全部维度整合到“绝对国家”合理性之中的政治哲学来说，是令人不安的疏忽。
瓦泽克近来表明，甘斯在1830年之前几乎全盘接受了黑格尔关于贫困问题的讨论。而在甘斯1832至1833年的讲义里，则有一种崭新的道德非难的基调，令他关于贫困的讨论变得犀利起来，而且不再可能满足于黑格尔的僵局了。圣西门主义不仅成为他表述社会问题的关键，而且成为他勾勒可行解决方案的关键。首先，他从圣西门主义那里汲取了论点，用于支持远超出黑格尔容纳范围的、更高程度的国家直接干预：“以下是[圣西门主义]对当代状况了不起的洞见：国家务必照料那最贫困且人数最众多的阶级，假如他们想要工作，决不可横加否决，我们务必费心抹平那通常被称为贱民的市民社会之疤。”甘斯接下来确认了在他看来甚至更加紧要的圣西门主义洞见。
“中世纪及其行会具备有机的劳动结构。眼下行会已被摧毁，绝无复兴的可能。但获得解放的劳工，现在是否就应该从行会堕入专制，从行会雇主的支配堕入工厂主的支配？是不是没办法抗拒这种沦落？有的。办法便是自由的同业公会，亦即联合体。”
瓦泽克正确地强调，甘斯的“自由同业公会”观念预示着工联主义的核心观念，即群策群力的讨价还价和订立协约。不过，我们在尝试着理解这种发展时，须比瓦泽克迈的步子更大，认识到甘斯的观念如何将黑格尔所理解的同业公会做了现代化处理。甘斯跟黑格尔一样，确信同业公会不仅把现代的分工组织成有利可图的生产单位，而且具有一种伦理功能，即以不那么自利的目的来统摄原本孤立的个人。可是，甘斯通过研读现代政治经济学和激进社会思想，通过实地勘察英格兰工厂，确信黑格尔的同业公会观念站不住脚。黑格尔力图调和如下两方面，一方面是职业流动性和个人选择所彰显的自由主义原则，另一方面是特定的同业公会形象，即作为把师傅和出道学徒、所有者和工人整合在共同职责实践之下的组织。在甘斯看来，自由主义和旧制度之行会结构的这样一种大杂烩，不再适应工业社会中的阶级划分。受到利润驱动的社会，确实不能担当起这样一种利益共同体。一旦认清这点，甘斯便从根本上重新安排了黑格尔的观念。他不再设想同业公会这种结构将市民社会成员纵向整合进黑格尔所谓“第二家庭”。“自由的同业公会”褪去了这些家长制的痕迹，意味着一种横向的联合模式，意味着工人之中的社交性和团结原则，该原则反映出雇佣工人和雇主的不同利益。
重要的是，甘斯在特定的语境中呼吁“自由同业公会”的观念，即批评法国境内反对联合体的法律斗争。1834年4月，法国政府宣布，成立超过20名成员的联合体，可处以不菲的罚金以及一年以内的监禁。这部1834年的法令，立足于勒舍帕利尔法令（Le Chepalier Law），后者规定了1791年以来法国在联合主义问题上的立场，直到拿破仑三世1863年将其废除。为回应学徒手足情的煽动活动，国民议会1791年颁布勒舍帕利尔法令，将工人组织视同旧制度的法团主义，并以大革命的平等至上个人主义理想之名将其取缔。伊萨克·勒内·居伊·勒舍帕利尔（Isaac René Guy Le Chepalier）坚信：“我们务必回归的原则是，通过个人之间的自由协定为每个工人确定日薪。”到了19世纪30年代初，反特权的革命斗争，不再能够作为一部为捍卫政治秩序和私有产权神圣性而制定的法令的借口。甘斯犀利地抨击了这部立法的后果：“它把工资的确定权交给了工厂所有者，摧毁了工作关系的互惠性。这种状况是否会持续下去，工人是否必须在社会上寻求安身立命之本，这是现时代至为迫切的问题。”
甘斯的“自由同业公会”概念，明显既回应了旧式法团主义劳动组织的崩溃，又回应了个人主义劳动关系观念的局限，但甘斯也注意到德意志市民生活之内非正式和正式社会组织的日益重要。托马斯·尼珀德伊（Thomas Nipperdey）曾提到，对于此类联合体的“热忱”到了1840年的时候臻于高潮，当时全部的市民生活其实都具有这类联合体的组织形式。鉴于出现朝向这种社会组织形式的几乎本能的发展趋势，难怪到了19世纪40年代中期，连一些保守分子都乐意呼吁形形色色的“联合主义”，视其为竞争性商业社会之原子化个人主义的矫治方案。甘斯正处于这种总体转向的风口浪尖，他反对勒舍帕利尔法令所铭刻的个人主义原则，力倡市民社会的联合体结构，其激进程度甚至超出自愿联合主义最开明的拥护者所接受的范围。
实际上，在论证“自由同业公会”的权利时，甘斯表现出对于早期社会主义者的重要举动的独特“黑格尔主义”改写，这举动便是他们为了推动工人阶级在市民社会中捍卫自己的共同利益，而改造了支持个人自愿联合权的自由主义修辞。威廉·休厄尔（William Sewell）在19世纪初法国社会主义者和工人的话语中联合体观念的演进时，对上述过程的分析最充分。休厄尔指出，现代早期自然法和契约论提倡作为个人权利的自愿联合，以反对旧制度在个人流动性和自主性问题上施加的层层限制。相反，到了后革命时代的法国，个人主义和竞争的风气主宰着社会和国家，于是工人和社会主义知识分子重新界定了联合体，以便克服大革命时期原本的联合主义修辞所固有的个人主义成见。休厄尔提出，这种经过重新设想的集体联合权，从属于一番更加广泛的演变，即摆脱了旧制度之下那些僵硬且多有不便的学徒协会形式，迈向互助社团之类相对灵活的组织以及“无产者协会”的观念。纵有法律上的限制举措，19世纪初在法国还是涌现出林林总总的劳工同业公会，它们保留了其旧制度原型的诸多要素，但正如休厄尔所言，它们“是崭新的道德-社会世界的一部分。这些同业公会不再是由行会雇主一手把控的等级制劳动组织，而是完成由工人组成的社团或联合体。”因而，甘斯对黑格尔同业公会的重新界定，从思想上再现了法国新兴劳工运动的理论和实践中所显示的、从纵向联合到横向联合的转变。他所使用的这种论证策略表明，休厄尔所叙述的重新概念化过程，意味着理应更大范围地考察三月革命之前德国的思想和社会政治环境。
甘斯虽然欢迎法国的社会思想，但拒不接受圣西门主义者将“新基督教”泛神论同社会或工业联合主义挂钩的做法。这不仅表明甘斯按照黑格尔主义对圣西门派的宗教自负作出的批判，而且同样是一种政治判断。社会联合体将完成“新基督教”的“精神”与“物质”相统一——以上信念在甘斯看来，威胁到了现代市民社会的主要特征，即单个主体的自由。这种慎重的态度，让甘斯有别于塔珀霍恩（Tappehorn）、施奈德（Schneider）以及早期的巴枯宁（Bakunin）等人，他们把社会联合主义同千禧年企盼联系起来。这也让甘斯有别于西欧的诸多早期社会主义者，包括莫泽斯·赫斯和威廉·魏特林（Wilhelm Weitling）等德国人，他们不满足于自由主义的联合主义模式，跃进到整体主义共同体理想，该理想约莫立足于两方面因素的融合，一方面是社会团结的状态，另一方面是人类精神生活和物质生活的泛神论统一性。相形之下，甘斯的立场更接近一位在1831年脱离“圣西门教会”（Saint-Simonian Church）的法国青年才俊，皮埃尔·勒鲁（Pierre Leroux）。勒鲁在1834年写道：“我们既不是个人主义者，也不是社会主义者。我们信仰个体性、人格和自由，但也信仰社会。”在具有凝聚力的社会之内保存个体性领域的念头，令甘斯在热衷于社会联合体观念的同时保有必要的冷静。本文最后一部分将表明，在甘斯的思想中，对社会正义的追求被吸收进更广泛的政治联合体观念，甘斯以推行政治自由和民主的名义拥护这种政治联合体。
三
这种倾向有助于说明，甘斯为什么支持美利坚合众国，以及他为什么对美国民主的伟大法国解释者托克维尔（Alexis de Tocqueville）——甘斯在1835年曾与托克维尔会晤——感兴趣。然而，同托克维尔的会晤并不能解释甘斯的政治联合体观念，这不仅因为那些观念形成于那次会晤以及《论美国的民主》第一卷发表（1835年）之前，而且因为没有证据表明甘斯的的确确读过那本书，尽管他显然对其梗概心知肚明。相反，政治联合体的问题对他的吸引力似乎至少来自另外两个因素。首先，恰如约翰·特夫斯（John Toews）所言，甘斯属于反拿破仑战争刚刚打完便皈依黑格尔门下的首批青年学子。这批年轻人对黑格尔几乎完全出于政治方面的兴趣。反抗法国人的爱国斗争，以及普鲁士国王的立宪改革许诺，让众多不是贵族出身的德意志人欢欣鼓舞，他们期待着民族复兴，期待着第三等级政治地位的非暴力扩张。在不少人看来，宪制变革似乎是施泰因男爵（Karl von Stein）和哈登堡亲王（Karl August von Hardenberg）所推行的社会政治改革的逻辑延续，并且似乎是德意志解放战争之民族牺牲的公正回报。出乎意料的是，击溃拿破仑之后并没有催生改革或宪法，反倒催生了各政治派系关于战后德意志重建的性质的激烈争论。对这一结果大失所望但又渴望支持进步主义政治的年轻人，感到黑格尔关于理性国家和现代伦理生活的观念分外有魅力。黑格尔的体系同旧制度国家的复辟针锋相对，明确提出了理性法的规范。根据这些理性标准，黑格尔的体系似乎许诺了个人自由和共同体整合的调和，而且并不赞成某些浪漫主义者——例如，约瑟夫·格雷斯（Joseph Görres）、弗里德里希·路德维希·雅恩（Friedrich Ludwig Jahn）、亚当·米勒（Adam Müller）——在费希特（J. G. Fichte）发表《对德意志民族的演讲》之后的岁月里，所拥护的那种沙文主义的、种族民粹主义的共同体。
甘斯这样的青年犹太知识分子，在基督教德意志国家的歧视性法律之下谋生，尤其向往黑格尔所许诺的那种保障全体公民权利的理性国家。事实上，那种黑格尔主义理想，同甘斯所体验的普鲁士国家的反犹主义形成鲜明对比。甘斯作为一名犹太人，在寻求教职时三番五次因某些暧昧不明的法令而失利，这些法令无视1812年《解放令》所明确宣称的意图，仍然将犹太人排除在许多公职之外。这种个人经历，以及1819年的反犹骚乱，致使甘斯积极致力于于犹太人问题。他还在柏林大学念书的时候，就是“德国境内犹太人状况改进会”（Verein zur Verbesserung des Zuständes der Juden im Deutschen Bundesstaat）及其后续组织“犹太人文化与科学协会”（Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden）的联席创始人和领袖。这些经历与其说强化了甘斯特殊的犹太身份认同感，不如说似乎强化了甘斯对不正义状况的总体感受，因为他根据总体上的黑格尔主义世俗化框架扬弃了犹太人问题，这种世俗化框架预见了对于虔诚基督教和犹太教的一并克服。还应进一步注意到，甘斯发起这类犹太学生协会的倡议，预示着他成年时期所致力的市民社会联合体生活，以及政治化的知识分子组织的理想，后者将支配着他关于黑格尔派科学批判协会的观念。
甘斯的职业生涯挫折，在1822年依然延续着，是年威廉三世颁布了一道专门的内阁指令来回应甘斯的境遇，即所谓的“甘斯法令”（Lex Gans），这道指令消解了1812年犹太人解放令的含混之处，明确禁止犹太人在大学执教。甘斯得到的不是他心心念念的教职，而是一份政府津贴，该津贴允许他1825年的大部分时间待在巴黎。他在国外的时候最终皈依新教，这是他作为犹太人谋取普鲁士教职的不二法门。当他回到柏林的时候，他已经能够开始在这所大学任教，尽管遭到萨维尼（Friedrich von Savigny）的激烈反对，萨维尼是反犹人士，也是黑格尔主义的敌对者，有理由厌恶黑格尔派法学家甘斯成为自己的同事。
跟同时代的许多犹太人一样，甘斯从未忘记，正是革命的法国人在他们所征服的德意志地区内改善了犹太人的命运。很可能正是出于这么一个重要原因，甘斯在沉迷于黑格尔主义的同时，还愿意毕生奉行法国大革命的基本原则。且不论甘斯政治观点的个性渊源，有一点很重要，即首批政治化的黑格尔派里，有很多成员不再秉持黑格尔体系的进步意蕴，出现了退缩，转而力图让哲学适应普鲁士的政治现实，但甘斯始终坚决认为黑格尔主义在原则上是进步的和解放性的，他的这种立场导致他在19世纪30年代同黑格尔本人以及其他柏林黑格尔派领军人物发生一些过结。1830年革命之后，甘斯关于黑格尔主义哲学最深层取向的基本信念，同他对那方兴未艾的民主变革诫命的观察融会贯通。
这使他形成了对于市民社会之政治角色的一定看法，这种看法在他那一代黑格尔派中算是特立独行的。实际上，甘斯的信念与许多德意志自由主义者志同道合。尽管一些自由主义者认为黑格尔是普鲁士复辟状况的卫道士，但假如我们把自由派读物《国家辞典》（Staats-Lexikon）里关于黑格尔主义的敌对性词条当作盖棺定论的东西，那么我们就会误解自由主义者同甘斯、罗森克兰茨（Karl Rosenkranz）等进步黑格尔主义者的关系。一旦我们考虑到如下因素，事情的面貌便发生了改变：甘斯同瓦恩哈根·冯·恩泽（Varnhagen von Ense）这样的自由主义者过从甚密，恩泽把甘斯视为最进步的时代精神表率之一；甘斯还卷入了一些政治风波，例如他铿锵有力地为“哥廷根七君子”辩护，得知此事后，大约600名柏林学生1838年3月23日云集在甘斯的宅邸之外，举办了一场音乐晚会。自由主义者同进步黑格尔主义者之间的密切关系，亦可见于《科学批判年鉴》和卢格《哈雷年鉴》（出版的头两年）的众多非黑格尔派自由主义合作者。尽管因为黑格尔左派的进一步激进化，自由主义和进步黑格尔主义之间的联盟在1840年之后破裂，但我们须将甘斯视为19世纪30年代德意志政治界和文化界进步因素的中庸人物。
除了甘斯走向政治成熟所涉及的那些个人关系和历史环境之外，看来还有另一个因素促使他把自己的社会联合主义观念内嵌于更宽泛的政治联合体理念中，即法国政治自由的影响。甘斯1825年旅居巴黎的时候，开始推崇《环球》（Le Globe）杂志的撰稿者。在圣西门主义者接手《环球》之前的日子，这份杂志锐意开创一种“新”自由主义形式。（皈依圣西门主义者之前的）皮埃尔·勒鲁、泰奥多尔·茹弗鲁瓦（Théodore Jouffroy）、保罗-弗朗索瓦·迪布瓦（Paul-François Dubois）等人，在甘斯看来便代表了“所有属于法兰西年轻进取一代的东西”的精华。这些人公开抨击复辟，无所畏惧地拥护自由原则。与此同时，他们自称为新一代自由主义者，摆脱了意识形态方面的极端立场，这些极端立场令基佐、贡斯当（Constant）等老一辈自由主义者和反改革人士——他们是仍在延续18世纪90年代斗争的疲惫的斗士——相对峙。这种新的自由主义，恰如乔治·阿姆斯特朗·凯利（George Armstrong Kelly）近来所主张的那样，在原则和目标方面是“朦胧的”，但它似乎有助于汇聚甘斯的思考。《环球》的自由主义者们虽对民主比较慎重，但茹弗鲁瓦和迪布瓦等人确实同那些王权精英主义原则——它们是铭刻在1814年《宪章》里的自由主义所惯有的——渐行渐远，转而企盼“崇尚自由的多元社会，要求展开同新赢得的自由相契的崭新且艰难的合法化”。
瓦泽克指出，甘斯从《环球》汲取了《科学批判年鉴》的样板，后者得以在1826年创办，甘斯居功至伟。甘斯的灵感，不仅来自《环球》那有分寸的格调，而且来自那种把一份杂志作为知识分子群体之阵地的观念，这种观念先前已经激励着甘斯去引领犹太学生联合会。自主的知识分子通过创办杂志来表达自己的派系立场，这一图景直接有悖于黑格尔本人的看法，黑格尔把《科学批判年鉴》视为“国家喉舌”，即得到国家认可和支持的官方出版物。但瓦泽克忽视甘斯和黑格尔的这种分歧的深层意义。在这个例子中我们看到，甘斯拥护公共领域范围内的政治讨论，而且他相信市民社会将发挥举足轻重的政治作用。特定派系的思想杂志，正是一种不仅旨在推行某种哲学信条、而且追求某些公民政治目标的联合体。鉴于甘斯的看法同茹弗鲁瓦和《环球》的其他领导人物的看法相近，我们似乎有理由揣测，这是圣西门主义之外影响甘斯联合主义观念的又一法兰西元素。果真如此的话，这倒有可能是甘斯和托克维尔之间的连接点，因为托克维尔关于民主和社会互动的看法，也可能受到茹弗鲁瓦和19世纪20年代末《环球》的自由主义氛围的影响。
要衡量甘斯在多大程度上背离了黑格尔，我们不妨看一看他在多大程度上把联合主义视为政治社会的教化者。甘斯这方面的观点更加契合法国自由主义者的精神而不是黑格尔的精神，因为甘斯提倡市民社会和国家政治生活之间的直接互动，这种直接互动正是黑格尔通过把国家视为“市民社会的祖先、捍卫者、教育者和惩戒者”而极力扭转的。甘斯把社会描述为已然着手于政治教化过程的青少年，这是对于黑格尔的戏剧性背离。这使甘斯把普鲁士政治定位于历史发展的连续过程中。因此，他称赞18世纪法国和普鲁士的专制，因为它们克服了封建制等级国家的碎片化状况。可是他公开指出，即便作为政治专制之最后阶段的普鲁士官僚国家，也要臣服于宪政和代议制。官僚制操作着一个“监护”国，这个国家从1806年“改革时代”开始以来的岁月里，其运行大致合乎公共利益，但甘斯坚信“朝向更高更自由地位的解放，是[监护的]题中之义”。随着普鲁士社会的“见习期”临近届满，甘斯预见到终有一日普鲁士会拥护时代的进步政治观念：“普鲁士国家的监护原则一经抛却，势必催生全然不同的法观念，以及经过彻底重构的正义规则基础。我们将习惯于从市民那里发现自由而独立的人，他既投身于国家，同时也可以随意处置自己的事情。”到了生命的最后几年，甘斯越来越怀疑普鲁士官僚集团是否会支持朝向国民代议制政府，尤其考虑到卡尔·施特雷克夫斯（Karl Streckfuß）等保守主义官员在官僚制内部挑起反动运动，但甘斯本人对自由民主矢志不渝。
由于甘斯持有这样的见解，某些普鲁士国家官员和甘斯的众多黑格尔派同仁总是对他有所猜疑。甘斯相信市民社会能够自己构成政治社会，这毕竟为众多官僚以及黑格尔本人所顾虑的一些制度赋予了极其重要的意义。因此，甘斯提倡政务公开：“正是它为民族赋予了政治品格。……更加广泛的公开形式包括公共舆论、法律、真理和当今的最高法庭。”尽管他认识到由公共舆论所支配的政治体制的潜在危险，但他仍然主张，活跃的公共领域是自由政治社会的必要组成部分。鉴于这样的观点，鉴于他对《环球》的热忱，鉴于他对《科学批判年鉴》的看法，顺理成章的是，他为那极具党派性的巴黎出版社所受到的批评而辩护。同样道理，他坚信代表大会之内政党对立的价值。一旦国家闭目塞听，他便警告说可能出现“阴谋”，后者“使私利凌驾于公共利益，并让阴谋家的秘密策划取代斗争和意见辩驳的朗朗晴空”。甘斯心中所考虑的是“忠诚的”反对意见的作用，这个事实或许有助于说明他为何对七月革命期间出现的共和主义社团举棋不定，例如，“人民之友社”（Société des Amis du Peuple）。巴黎的俱乐部没能吸引甘斯。一方面，他发现这些社团的集会凌乱而且宗旨不明；另一方面，他感到这些社团的激进主义的的确确不符合国民情绪。他认为：“七月革命的大部分人仅仅想要政治改造，而非社会改造。”他虽然对1830年的共和主义社团兴致不高，仍因为自己1835年回到巴黎时发现保守主义甚嚣尘上而唏嘘不已。在中间这几年，“七月革命英雄们的崇高美德已因街头斗殴和无法无天而败落；政权变动的伟大结果就像肥皂泡一样逐渐爆裂”。政府已着手“摧毁各种联合体，禁止传播政论小册子，通过审判镇压共和派青年”。
法国的样板为甘斯提供了诸多政治使命，但他回到德意志以便证实自己的如下信念，即政府分权将提振公民生活的活力。实际上，甘斯在同圣-马克·吉拉尔丹聊天的时候，曾拿众多德意志小城市的活跃氛围同法国省城的麻木不仁进行对比，将后者的情况归咎于300年的集权体制。他感到有必要向法国人呼吁：“尽可能采取分权，让血液流向末梢（如果不想这些末梢萎缩的话）和心脏血栓。”他1831年支持修改“城市法令”（Städteordnung，1808年由施泰因大臣引入普鲁士的城市法令），此举乍看之下似乎有违他对分权的强调。这部城市法令到1830年的时候，已成为热议话题。许多官僚抨击这部城市法令，因为按照研究德意志自治传统的主要史学家的说法，它关于官员选举和民众代议制的规定，使其成为“三月革命之前普鲁士专制主义官僚国家中的开明自由的夹杂物”。一些自由派人士正是出于这一理由而捍卫这部城市法令。与之形成对比的是，萨维尼是保守等级对自治理想将计就计的表率；他捍卫现行法令，因为他相信城市自主性在城市政治的有限领域内满足了民众参与的要求，因而阻却了更进一步的政治改革。
甘斯虽然称许这部城市法令的某些方面，但他反对这部法令，主要是因为他将其看作通往代议制政府之路上的障碍。首先，它保留了旧制度的一些结构，例如对政治参与的严格居住地限制，这些约束条件有效剥夺了流动人口（包括知识分子）的公民权。此外更加重要的是，甘斯坚信这部城市法令以城市特权的形式延续了封建特殊主义。德意志真正需要的不是经过修改的城市法令，而是平等适用于城市和乡村的一般“公民法”（Staatsbürgerrecht）。公民权利的一般法典化，是甘斯为发展在全国层面而不仅仅在地方层面实施的有效代议制机构，所设想的唯一基础。
甘斯就城市法令修改问题展开辩论时表达的信念，同样致使他拒绝等级选举制。他确信“市民社会的方方面面都在议会中有其代表，乃是一桩美事”，因此他宣扬一种广泛的成人普选权，其最低门槛在于投票者须是纳税人。这在他看来是1789年法国大革命之后唯一站得住脚的立场，因为那场革命已经不可逆转将“作为人的人”提升为“公民”。毫无疑问，甘斯就像他所敬仰的法国自由主义者那样，并不是一位彻头彻尾的民主主义者，但他的民主主义和共和主义悲悯之情，足以为其赢得同时代进步人士的盛赞，也足以导致他在七月革命问题上与黑格尔发生公开争执，因为这次革命违背了黑格尔的信念，即在尘世兑现自由的斗争业已画上圆满的句号。
四
甘斯讨论社会和政治的著述，表征了19世纪30至40年代所有德意志进步知识分子受到的吊诡的挑战，因为他在普鲁士语境下的使命是，将尚未到来的工业革命与尚未完结的政治革命调和起来。为此，他提倡双重的联合体观念。他把联合体首先看作工业社会问题的应对手段，其次看作民主政制的发展手段。于是，“联合体之形成”，亦即根据经过翻新的黑格尔主义“自由同业公会”观念而建立工人阶级的社会组织，便同（在成熟政治联合体和活跃公共生活的范围内）为一切公民赋予选举权的事情紧密关联起来。甘斯对两种联合形式进行明确的主题讨论，但在他看来，“自由的同业公会”似乎是激荡着他的那些宽泛政治原则的一个例子。换言之，工人的联合权被视作个人为社会或政治目的而建立自愿联合体的权利的一个例子。前面谈到，甘斯不是无条件地支持圣西门派，因为他们试图在规制市民社会时走到排除个人责任的极端；同样的信念也回荡在他的普鲁士愿景中，他期望普鲁士的每位公民都成为“自由而独立的人，参与国家生活，并得以随意处理自己的事情”。甘斯没有探究他思考的集体权利和个人权利之间的隐含张力，而是明显把工人阶级联合主义和政治联合看作政治教育过程的两个部分，这个政治教育过程按他的理解，既是实际的历史过程，也是政治行动的规范性原则。19世纪40年代初趋于尖锐的社会政治冲突，让知识分子更加难以忽视关于联合主义的个人主义概念和集体主义概念之间的冲突；但对于1839年逝世的甘斯而言，这种张力仍然基本上隐而不显。
甘斯的想法同样使得自由主义和黑格尔主义之间的潜在矛盾，到了接近公然对立的地步。作为优秀自由派人士的甘斯，相信社交性和联合主义的动能和建构力，而这就把政治的动议和能量从国家移开，引向市民社会。但作为黑格尔主义者的甘斯，则继续捍卫国家，认为它是调和、普遍性与目的方面的更高领域。黑格尔主义者对于“理念”在“绝对国家”中的实现，有着根深蒂固的目的论倾向，而自由民主人士则把政治理解为开放的论辩式人类活动，这两种观念彼此激烈交锋。甘斯对黑格尔主义的根本信念，遏制了他思维中的这种张力，或者话又说回来，他在历史情势本可迫使他明确讨论这种张力之前便去世了。
甘斯针对政治平等和社会平等方面的交错挑战，重新调整黑格尔主义政治哲学，在这个过程里，他从圣西门主义的社会学洞见中汲取了重要灵感。不过，甘斯对现代政治和社会中的联合体的宽泛观念，并不仅仅借鉴了圣西门主义。事实上，甘斯还见证了智识折衷论，克劳德·勒福尔（Claude Lefort）将其描述为19世纪早期政治思想的如下主导嗜好的另一面，即综合体系以及杂糅宗教动机和政治动机。在他的黑格尔主义背后和之外，他与友人维克托·库辛（法国首屈一指的折衷派哲学家）的取向相近。提出该论点的另一种方式是，强调甘斯是雅克·东特（Jacques D’Hondt）曾经所称19世纪20至40年代“意识形态大杂烩”的一个例证。再者，他这个例子迫切要求我们认真看待，那些选择容纳国际影响因素的德意志知识分子所能够取法的普世语境。这一点很重要，它提醒我们关注那个常被认为以智识生活“民族化”为主流的时代。它对于理解黑格尔派在19世纪30、40年代的解体，同样意义重大，因为学界在探讨黑格尔左派的激进化的时候，有时仿佛认为那个过程密封在黑格尔的幽灵所主宰的研讨室内。同所谓黑格尔主义早期史的“内在主义”解读形成鲜明对比的是，我们看到甘斯力图折衷地综合早期社会主义观念、自由主义观念、民主主义观念和黑格尔主义观念。
甘斯在诉诸法国以求得灵感和指导的时候，无疑为黑格尔主义的激进化贡献甚多。他对普鲁士国家的挑衅、对市民社会的圣西门主义描绘、对阶级斗争的预言惊世骇俗，当我们回想起选修其课程并在“博士俱乐部”——柏林进步黑格尔主义者的非正式团体，在柏林市中心的酒馆定期聚会——里面与之交好的那个学生的时候，情况尤其如此。如果说甘斯由此潜在地塑造了少年马克思的社会思想，则我们务必谨记的是，甘斯奋力将他的黑格尔主义同两种法国模式调和起来，即圣西门式的社会联合主义观念，以及那自由主义兼托克维尔式的公民联合主义观念。二者的结合有助于说明，甘斯为何支持市民社会的多元主义，且又试图缓解市民社会最大阶级的痛苦，为何捍卫现代政治革命，而拒绝非自由主义的反动以及更加彻底的社会革命。