一、
对黑格尔的解释五花八门。据说（不尽然是玩笑话）有多少黑格尔的读者，就有多少对黑格尔的解读。解释和评价黑格尔思想时面临的一个问题，在于理清黑格尔认为其哲学要解决的问题，并将那些问题与当前的关注点挂钩。要做到这一点，可以通过表明困扰着黑格尔的那些问题类似或等同于困扰着我们的那些问题；也可以通过表明我们目前在一定意义上是狭隘的，而理解黑格尔会矫正这种狭隘（即便我们拒绝他的解决方案），所以我们应当忧黑格尔之所忧。
与之相似，我想把黑格尔理论作为康德伦理理论的继承者来加以评判，据此探讨黑格尔的伦理学。那么，要做到这一点，不妨细致对比康德式文本与黑格尔式文本，追问“黑格尔是否真正理解伦理学中的康德式普遍化概念”之类的问题。然而我的进路略有不同。康德哲学催生出形形色色的新康德主义流派，每一派都自认为在贯彻康德式计划（或其要义）。从里尔到罗尔斯这些人，都认为自己在延续康德式计划、同时又在某些方面有所精进。我的观点是，我们应像黑格尔本人那样来看待黑格尔的理论，既认为它秉承了康德式的范畴性-解说性计划，又把它视为对康德主义的一种真正且可行的替代方案，但也汲取新康德主义者看待康德的路子：弄清如何一以贯之地解读黑格尔式理论，以便使之有助于摆脱当前的哲学困境。
我的策略是强调黑格尔伦理学如何偏离了康德式伦理学，从而在评价黑格尔式理论时，视其为康德式理论的一种矫正。鉴于“新康德派”风格的伦理理论近来在学界复兴，按这些线索重读黑格尔，或许有助于妥善解读黑格尔那些诘屈聱牙的观念。我不打算仔细对比康德的文本，以防文章冗长拖沓，况且要完成本文的任务——最终是比较不同的理论类型，而非比较不同的文本——也没必要这么做。我特别着力于探讨，黑格尔式伦理理论如何在以下方面有别于康德式伦理理论。首先，我要考察黑格尔如何把意志自由定位于意志对象的类型，而非意志的自我立法；其次，我要考察在尊重人这项原则上，黑格尔的解释如何不同于康德的解释；再次，我要考察黑格尔如何将康德式范畴性计划推广到社会-政治哲学上；最后，我想以有关黑格尔国家理论的若干总体点评来收尾。尽管我不打算细致比较黑格尔式国家观与康德式国家观，但我想表明，黑格尔对尊重人这项原则的不同理解，对国家理论有何积极影响。
二 、自由理念与对人的尊重
与康德伦理学一样，黑格尔伦理学的基本概念也是自由。《法哲学原理》通过辩证论证，表达出何谓自由的本体条件和制度条件。黑格尔和康德都致力于解说自由的可能性。然而，康德的解说立足于意志自我立法的理念，黑格尔的看法则迥然有别。黑格尔一开始也像康德那样把自由作为意志问题来讨论，他这样界定意志：“意志是…经过在自身中反思而返回到普遍性的特殊性——即单一性。这是自我的自我规定……它在这一规定中只与自己本身联结在一起”（PR §7）。黑格尔力图在说明中澄清这段话：“任何自我意识都知道自己是普遍物，即从一切被规定的东西中抽象出来的可能性，又知道自己是具有特定对象、内容、目的的特殊物”（PR §7）。我对此的解析是，意志有两类对象：（1）对某样东西的直接欲望（特殊性）；（2）按照规范和价值对那些直接欲望作出的二阶评价（普遍性）。于是黑格尔的主张便是，唯有我们的直接欲望（特殊物）符合我们对善良正当的欲望的评价（普遍物）时，我们的意志才是真正自由的。
《法哲学原理》“导论”部分的某些话，强化了这种解释思路。当“意志的内容”是“直接的”、亦即直接欲望的简单对象时——不妨称之为“念想”——“意志只是自在地自由的……只有在意志把自身当作对象时，它才使自在的东西成为自为的东西”，即自由的东西（PR §10）。用黑格尔的话来讲，直接的意志是任性（PR §15）。如果自由就是实现自己的念想，那么我们就得有遴选念想的标准。不过，倘若“念想”只是我们的“冲动或表象”（PR §15），则无法给出任何遴选标准，因为众多念想会相互冲突。我们可以同时想干甲乙两件事，但甲乙或许不可兼得。黑格尔认为这致使我们陷入矛盾，即一方面说我们是自由的（我们实现我们的念想，即甲），而另一方面说我们还不自由（我们没有实现我们的念想，即乙）。在一定意义上，黑格尔正如此批判过享乐主义的（或功利主义的，假如你想把该术语限定在各种边沁式理论上）理性选择理论。享乐主义的理性选择，仅仅基于欲望的兼容性和强度来对各种欲望排序。假如我们套用黑格尔的话，这种观点混淆了两种“念想”观念。念想可以指对某个事物的直接欲望；在这个意义上，两种念想可能起冲突，比如有人可能想同时身处两地（就像有人想同时赶两个不同的场子）。念想还可以指认为某个事物是值得的，是值得去做、体验或拥有的；这种意义上的念想，是在评价我们的欲望或评价世界。享乐主义的念想排序方式，无法让我们懂得后一种意义上的“念想”。它无法告诉我们，拥有哪些冲动和表象比较好；它只能告诉我们，我们的哪些念想彼此不相容。按黑格尔的措辞，它无法告诉我们何谓恰当的意志对象；它顶多带给我们形式上前后一致的念想体系。正是评价性的念想体系，才把我们引向价值王国、理性王国。
在简单念想层面定位自由时出现了表面矛盾，对此的辩证解决方案是依前述调整描述框架，并认为“冲动应该成为意志规定的合理体系”（PR §19）。因此，意志自由的要害，就不能停留在简单排列人的各种念想，从而形成前后一致且相融的秩序；它必须有更丰富的内容。我们下面要谈到，这种更丰富的内容正是对恰当意志对象的意求。要把我们的欲望置于评价框架之内，就是要做两件事情：其一是在黑格尔的意义上将它们观念化（idealize），即通过将它们置于理性道德框架中，从而使之成为可理解的东西；其二是让它们成为我自己的欲望，而非“外在”于我的欲望。（分别从普遍视角和特殊视角来看，这两点是同一活动的不同方面。）
黑格尔与康德式伦理理论最关键的断裂，或许是他的意志自由理论。黑格尔和康德都使用同一套有关意志自由的抽象描述，即意志以自身为其对象，或曰意求它自己。他们都批判享乐主义的意志自由理论，并选择以理性来规定意志。不过对康德而言，这要被解释为意志依据自己的法理念行事。这一点是康德式自律理念的基石：自由观等同于自我立法（自律）的理念。按照康德式理论，当意志能够为自己指示据以规定其行动的规则时，意志便是自由的。（我知道这里淡化了假言命令和定言命令的区别，但该区别对当前的阐述而言并不紧要。）康德式伦理学由于抱持这种有关意志自由之要素的观点，从而终究是规则伦理学，这种伦理学追问的是，哪些规则以及规则之间的哪些关系，恰当地把握住了自由意志的道德属性。对康德来说，正是从假言命令到定言命令的运动，构成了从“念想”到“理性”的运动。黑格尔的替代方案（即“思辨性”解说）认为，意志自由不在于意志自立的规则，而在于意志的对象。当意志意求恰当的对象时（而不仅是给自身确立属于自己的法或“规则”时)，可以说意志是自由的。我不打算在此深入讨论黑格尔据此做出的著名康德批判；康德那套规则导向的伦理学，必定停留于空洞的形式主义，它不能为意志提供任何内容，这些已是老生常谈，尽管康德主义者素来予以否认。一条规则若足够普遍、以至于表达出康德式的普遍理性要求，则不可能给出任何特定的意求内容。我们下面将论及黑格尔的看法，即唯有借助某些类似于康德式意义上的范畴，意志才能获得内容；正如存在着理论理性的范畴，在黑格尔看来，意志要有内容就必定存在着实践理性的范畴。我们不妨这么来重构康德的观点：这样一些实践范畴将有损于意志自律，因为理论理性中的范畴不过是与某一感性形式（即时间）相综合的逻辑判断形式。既然这样一来范畴便依赖于经验，那么赞成实践范畴就会使意志依赖各种经验形式，从而丧失自律。按康德的说法，意志要保持自律，就必须是形式性的。黑格尔对范畴哲学坚持一种思辨进路，从而能够避开康德的这番顾虑。范畴存在的正当理由，在于解说其它范畴的可能性——尤其是表明低级范畴间表面矛盾的化解方法——而非仅仅在于解说经验的可能性。理性本身就可以凭其思辨功能提供内容；理性做到这点，不是通过从自身中编织出各种范畴，而是通过表明一组范畴如何解说其它范畴（范畴本身是源自经验的重构；黑格尔从不认为理性只是无中生有地生产范畴。）。
对黑格尔而言，当意志依其本性来意求时，亦即意求恰当的对象时，意志才是自由的。于是，黑格尔式理论会关注意志的恰当对象，而非规则间的关系。于是，黑格尔式理论的外观，与任何类型的康德式理论判然有别。典型的情况是，康德式理论关注规则间的演绎关系（以及其它形式关系）；康德式理论的一项标准关注点，是寻求某一道德真理（比如定言命令）或某组最低限度的道德真理，以及可用于推导其它道德真理的客观形式程序。在黑格尔的作品里，我们看不到任何这样的理论。完全恰当的意志对象是什么、不是什么，这才是黑格尔理论的内容。黑格尔认为，若没有辨别基本社会范畴的理论，若没有某一文化的具体习俗和风气，就不可能给出恰当的意志对象。恰当的意志对象，就是这些评价或理想；如下所言，正因此，唯有关于社会范畴以及民风民俗的学说，才能为意志提供恰当的对象。
黑格尔对自由的理解有别于康德主义，故而能在理解尊重人的原则上，同样以有意义的方式背离康德。对黑格尔而言，成为人就是被赋予一定的地位（PR §§35, 47）；这不仅是成为（自然机体意义的）人，而且是拥有“权利能力”（同上）。这种地位也意味着（在黑格尔式意义上）人是自由的。“所以法的命令是：‘成为一个人，并尊敬他人为人’”（PR§36）。这只是听起来类似于康德。成为人，不等于为自己设立据以规定自己意志的规则；成为人，是指成为具有自我意识的、理性的、自由的行动者——也就是说，能够依照有着恰当对象的意志来行动。根据一种可行的文本解读，康德似乎认为尊重人就等于尊重人的自律，因为正是道德自律能力才表现出人的道德意义。事实上，这正是他们成为道德人的准绳。故而，按这种解读，康德在尊重尊严与尊重自律之间划上等号。然而，黑格尔并不——根据他的理论也不必——认为，尊重人就等于尊重人的一切选择；在黑格尔看来，尊重尊严不同于尊重自由选择。他拒绝像康德那样在尊重自律与尊重人之间划上等号，这产生了若干重要后果；给黑格尔提供了批判社会契约论的基础（而康德本人赞成社会契约论，认为社会契约是规制性的理性理念）。假如国家被解释成人们选择的结果，则它便是自愿的结合，（可以说）是俱乐部，而按照俱乐部成员的意愿，或许可以任意排挤某些人。（我将在本文第四部分详细讨论这一点。）
然而，对人的尊重只是“抽象权利”，因为它没有交代何谓尊重。但它的确适用于所有满足人的标准的存在者。故而人格不仅是描述性范畴，同样也是评价性范畴。被视为人，就是被置入实践精神（或者套用黑格尔的术语，客观精神）所造就的道德世界。这就是黑格尔眼中的观念化。于是，要成为人，至少得拥有某些抽象权利，这些权利是尊重人格的题中之义。因而，人格所固有的抽象权利（即古典自然权利），独立于个人的特殊性。此外，黑格尔相信“抽象权利”基本指令的是禁止性的：“不得侵害人格或从人格中所产生的东西”（PR §38）。这体现出黑格尔理论中的重要进展；他不主张扩充人格的基本性质，也不就人提出任何最大化要求。相反，他满足于提出禁令，即不得摧毁或侵害人格（这是抽象义务）。更加重要的是，黑格尔没有把抽象权利主张转为要求尊重人们的选择本身，而只是要求尊重和避免侵害人们的人格。
三、主人、奴隶与道德
有关人格的论点，立足于《法哲学原理》未提及的某些更一般的考量，它们可以解说这种承认他人是人的做法如何能够存在。《精神现象学》讨论“主奴”的部分提出了这些论点；按我的理解，《精神现象学》主张：唯有在群我（selves）与世界的高级统一体之内，人们才可能相互承认对方是自在的目的。黑格尔建构精神现象学，从而解说精神如何可能以主体性形态显现在客观世界里。
黑格尔在那部分致力于描绘我（I）的自我意识活动的结构，在这个结构里，它所知世界的一大要素，便是另一个自我意识。换言之，黑格尔力图描绘，抽象地来看，以他人为自己的意志对象意味着什么。整个人类行动与彼此交往的互主体性语境，在黑格尔那里立足于回答如下问题，即承认其他人——他们在感情、自由和地位上是人——意味着什么，让每个人都承认自己又意味着什么。他从欲望着手论述，即从手段-目的合理性角度描述人的念想和行动，以及描述人自身欲望的满足。他指出，以这种方式描述自我，就是把欲望对象当成“没有任何真正的实在性”的东西了（EG§426），在我看来这是指，对象仅仅作为人的欲望与思想谋划中的手段。对象不得拥有固有的价值；它不能要求任何对它本身的“尊重”。它只能有工具性的价值。它出现在人的谋划里，只为弥补人的“不足”（EG §427）。黑格尔注意到，如我们所解释的那样，“欲望在其满足中总是破坏性的，正如按照其内容总是自私的一样”（EG §428）。这类简单欲望的对象，唯有依照人自己的利益才能获得规定。
问题是，一切对象在欲望层面所具有的价值，只是达成我自己目标的手段。但当我单单在欲望层面遇到另外的个体时，我所遇到的是另一个人，而不仅仅是物。黑格尔想指明两对矛盾：（a）在既定的欲望框架内，我如何必定遇到另一方，即作为人的另一方，以及我如何能够遇到他；（b）在欲望层面上，个人如何不得不把另一方视为“自然的、形体的”物，而二者作为人如何都是“完全自由的主体，而不可以被彼此的对方…当作一个自然的东西来处理”（EG §431）。作为人的另一方，向本方提出一项主张，一项要求得到尊重的伦理主张；但在欲望层面，不存在这种意义上的伦理，因为必然缺乏作为伦理策略可能性条件的那种彼此承认。这一基本矛盾导致了主奴辩证法，它基于如下二者间的张力，一是承认他方是人（他一直在那），二是两方个体相遇时所处的欲望框架拒绝这种承认。每一方都须设法征服他方，迫使他方承认自己，同时拒不承认他方。每一方都感到，实践领域里的一切东西都是专为自己服务的工具，还感到自己是该领域中唯一的自在目的。但每一方也感到他方只把自己当成工具。只要每一方把自己理解成唯一的自在目的，而且知道他方也在提出同样的主张，则每一方都必定与他方产生矛盾和争斗，以便迫使他方放弃自以为是的主张。要么一方死亡，要么一个人选择保命并不再要求获得完全承认。后一种人沦为奴隶，须为主人工作；奴隶基于利己的理由，为求自保而委曲求全——也就是说，出于利己的考虑，委曲求全而自甘成为他方世界里的工具。但是黑格尔认为，当奴隶开始为主人工作时便发生微妙的转变。
“由于奴隶是在为主人，因而不是为自己个别性的专有利益劳动，所以他的欲望就得到了拓宽，就不仅仅是这个人的欲望，而是同时把他人的欲望也包含在自身内了”（EG §435）。
以上重构了他人如何显现在我们的世界里，亦即成为要求相互承认的嵌入者。我们可以在若干层面上重构这种显现方式。在某一层面上，我们将得到由相互竞争之欲望构成的霍布斯式世界；他人只是我世界里的工具，无任何固有价值可言。但这使得我与他人仅仅建立起偶然的关系；我们未必需要彼此。然而事实上我们的确需要彼此；我们要求获得他方的承认。假如我在我的世界里是唯一的非工具性价值，那么一旦我感到他人也持有相同世界观（亦即自认为是世界上唯一的非工具性价值，而且我感到他和我生活在同一世界里），这就要求我们设法铲除他人的观点，要求他人承认我才是唯一的非工具性价值。这些彼此竞争的主张之间产生矛盾，在欲望层面得不到伦理性的解决，因为尚不存在可用于表述伦理性解决方案的语言。我们至多可能达到某种均衡，即互不承认但井水不犯河水。但这只会是也只可能是不稳定的共存；存在的无非是互相威胁以暴力维持现状。但即便是霍布斯式的主权者——我们有可能把独立自决权交给他——也无济于事，因为（在既定的欲望结构中）我绝不会真地交出自己的权利；我只可能虚与委蛇，伺机东山再起。无论如何，按霍布斯的思路组织生活，充其量得到非固有的人际关系（或许是人与人之间的社会关系，但绝不是道德关系或政治关系）。
我们在“欲望”层面确立起一种假设情境，该情境在两种“善”的层面上运作，但必然无法自发地进展到本质性的第三层面。这前两个层面是：（1）事物对某人的善以及（2）某人对其他人的善。这就引发冲突，而只有通过迫使其中一方接受沦为他人工具（即对他人而已是善的）才能解决该冲突。除非达成相互承认的规定，否则谁也逃不开主奴辩证法，而在欲望层面恰恰达不成这样的规定。第三步必须从某人对他人的善，走向有关某人的善（即某人作为个体的价值）的非工具主义观念。黑格尔称之为“普遍的自我意识”：知道我们自己与他人共享着世界，知道自己身为多元视野世界的组成部分，并且知道任何东西之善不是因为有助于达成我本人的目的，也就是说，知道我们自己属于非工具性的善，而他人亦然。自尊亦即知道自己值得受尊重，这还不够；我们须承认他人有同样的主张。黑格尔做了一番引人入胜的想象性虚构，奴隶在其中通过在物上耗费的心血以及理性地改造世界，获得了这种自尊。主人变得依赖于奴隶的工作，因而最终必定完全承认奴隶。届时，二者彼此承认对方是值得尊重的。这是主奴辩证法中引人入胜但严格而言非属必然的环节（尽管这番想象的虚构，在历史上起码深刻影响了一个人的想象，即卡尔•马克思）。这种普遍自我意识的理念，转变为对理性的认识，转变为一套客观的（即公开的）规范性原则，这些原则界定并规制我们的彼此交往。自我（the self）设定自己是所谓道德世界的共同成员。自我与世界的统一体，于是被整合进群我与世界的高级统一体。它之所以是高级统一体，因为它比单纯的自我与世界的统一体更加复杂。在自我与世界相统一的层面，他人主体性的显现还是成问题的，因为它只能显现为欲望的对象。而到了普遍自我意识的阶段，每个人都承认他人的主体性，即承认他人具有人的地位，而不只是另一欲望对象。把每个人既当成欲望的对象又当成有自我意识的人，这种想法的概念不稳定性实际上促使迈向高级统一体。在这高级统一体的二元结构里（甲乙两人），甲和乙都在感知对方，都意识到自己在被对方感知，而且都明白对方意识到自己在感知对方。尽管相比于这种感知和自我感知相互介入的复杂结构，由共享世界的许多人构成的高级统一体更加重要。（这么一来，黑格尔也就顺便能够在不搬弄康德本体-现象二分观的条件下，解说如何可能出现将人作为人来尊重的康德式概念。）
这种“普遍自我意识”的观念，预示着黑格尔式共同善的观念。互相承认对方值得尊重，这只有在这种高级统一体中才有可能。以下我们会看到，这种高级统一体的内容，一定程度上由社会风气、即社会的“伦理生活”（Sittlichkeit）构成。这构成了共同善，后者是每个人所构成的高级统一体，但并未湮没个性的诉求。迈向更高层面，就是迈向意志的真正对象，迈向真的自由。在欲望层面，意志尚未拥有完全恰当的对象；它本身与世界的统一是不完整的。然而这高级统一体就其本身来说，并不能为意志赋予内容；因此有必要转向“伦理生活”学说。
四、从习俗到社会范畴
在《法哲学原理》中，黑格尔在题为“道德”的部分，论述了一种康德式道德理论。他指出，须假定某种版本的康德式道德，以解说我们如何可能认识法与不法的区别（这部分紧随“抽象法”之后）。按照黑格尔的重新解释，康德式理论成功地主张，意志须是自由的，道德才有意义——法与不法的概念也才有意义——但这不能提供任何意志对象。当意志仅仅在规则形式中意求它自己的普遍性时，就停留在空洞形式主义的层面上。“道德”话语层面的不足，促使黑格尔转入他所谓的“伦理生活”。没有任何一个英语词可以准确传达黑格尔这个概念的意思。在黑格尔看来，这个概念的意思包括某一特殊社会的习俗、风气和规约性道德。他认为在某种意义上说，个体道德的内容，须源自其所属社会文化的习俗、风气和规约。我们现在须考察：黑格尔为这项主张给出的佐证，他认为这项主张意味着什么，以及他如何理解这项主张的力量。
在黑格尔看来，文化习俗或文化风气构成了具体的道德世界，亦即理念。黑格尔没有主张不假思索地通盘接受某一文化风气，而且他的论点也未必保守。要理解他的论点，须参照我所谓黑格尔对道德自律概念的批判，他在批判时将自律解释为个人的自主立法。如果将自律理解为个人是其道德原则的最终渊源和权威，而且那些原则仅当被他选择和/或采纳时才对他有拘束力，那么道德在黑格尔看来将成为悖论。谁若试图这么来描述我们的道德生活，亦即我们的道德世界，将违背“主奴”部分阐发的基本道德概念，亦即无论我们是否选择，我们皆须因应客观要求。假如个人具有上述意义上的道德自律，那么他自己良心之类的东西最后必定成为法与不法的终极裁断者。可这显然不符合任何恰当的道德客观性概念。黑格尔主张：“良心是服从它是否真实的这一判断的，如果只乞灵于自身以求解决，那是直接有背于它所希望成为的东西，即合乎理性的、绝对普遍有效的那种行为方式的规则”（PR §137）。解说道德客观性如何见容于人的自律，需要“伦理生活”学说。在“道德”话语层面，我们无法区分私人的确信与客观的道德善，但二者显然有别。黑格尔会说，个人确信的主观性，不足以赋予个人原则以道德地位；我们必须超出个人的主观性，转向有关公共持有的原则的观念。要能够做出这种区分，就得理解习以为常的角色和实践。例如，要是不理解家庭在我们文化中的角色，就无法理解为人父母的道德主张。我们须从文化世界获得道德判断的具体内容。
然而，这些原则为何须是特殊文化的现实原则呢？黑格尔诉诸规约，这看起来至少有双重构成要素，他称之为道德性的构成要素和解释性的构成要素。在诉诸文化习俗的时候，其中的道德性构成要素基于某种道德共识诉求。我们可以这么来理解黑格尔的论点：一旦我们所属文化的道德原则与我们自己的原则发生冲突，则我们显然有重视前者的道德义务。我们有义务依据客观原则行事；由于我们没办法总是确定自己对那些原则的直觉是正确的，我们有义务参照他人的判断来审核自己的直觉。文化习俗体现着他人的判断，故而我们有义务重视那些习俗。因此，诉诸道德共识，不等于不假思索地诉诸多数人的法感，而是诉诸超出个人主观性的内容，以便为我们的确信提供检验标准。
诉诸习俗，还有解释性的构成要素。当说起超越个体纯私人确信的道德必然性时，已经部分地暗示过这一点。要理解一条道德原则，比如“适当关心他人福祉”，我们必须诉诸所属文化的具体制度、角色和习俗：“任何行为都显然地要求一个特殊内容和特定目的，但义务这一抽象概念并不包括这种内容和目的；于是就发生义务究竟是什么这样一个疑问”（PR §134）。不诉诸所属文化的习俗，我就无法理解何谓适当地（即不卑不亢地）关心他人福祉。要知道我们应该做什么，我们就得弄清实际的作法。例如适当关心一位可怜的朋友，有别于适当关心陌路之人。再者，这不单是摆出正确的规约姿态以表达一般道德原则的问题；这是要具体地践行算作“适当关心”的东西。于是黑格尔主张：“一种内在的、彻底的义务论，不外是由于自由的理念而是必然的、因此是现实的那些关系在它们全部范围内即在国家中的发展”（PR §148）。
道德世界（即理念）是一套复杂的原则、权利和义务，对其中生活着的个人而言恰如“第二天性”（PR §151）。它是个人所面对的一套主体间共享的背景原则，构成了个人的伦理世界。另外，这严格说来未必是保守的论点，仿佛黑格尔认为一切规约性道德就因为存在所以是善的，或者认为我们总有义务全盘遵循和维持我们文化中的道德规约，无论这些道德规约怎样扎根于邪恶的偏见。所以我们不妨这么来理解他的论点，即道德论辩总在所预设的道德世界（亦即共享的确信）的轨道内推进。改革的论调多半总要依赖道德框架内的所谓不一致性，而非外部抨击。
但黑格尔认为，单纯诉诸规约还不够。除了诉诸一致性，我们还得有些手段来评价规约是否为善、是否正当。就此而言可能有两项提议。第一，规约既然整合了“抽象法”和“道德”，则须保留这两个领域的一般主张。假如我们能够表明，例如某种规约性理解践踏了人之为人所具有的自由权，或者玷污了道德自律的观念，则显然足以驳倒这种规约性理解。“抽象法”和“道德”的层面，为批判任何既定的规约性秩序化提供了一般基础，而且我们随时可以主张，对于实现这些一般价值来说，现行规约比不上取而代之的社会安排。这种诉求本身包含着诉诸习俗，但它不仅要让现行规约变得一致；它包含着对权利和自由的实体性诉求，无论这种诉求有多么笼统。
第二项提议模糊得多，涉及所谓社会-政治范畴的建构。黑格尔本人从没用过这个术语，但其作品里有一套明确的概念可冠以此等称谓。社会范畴（下文通常以此涵盖各种社会-政治统一体）表达了人与人之间特定类型的统一体，并说明人们如何可能以某些基本方式——这些方式将实现基本的伦理价值（比如尊重个人尊严和自由），并促进人的繁荣幸福——凝聚在道德世界（即理念）中。任何社会里的人，当然都以五花八门的方式聚集起来：教会、俱乐部、学校、协会、政党等等。这些（当然）也因社会而异。但当把某样东西称为社会范畴时，我们是指某种基本的统一体类型，用以解说如何可能实现基本道德理想。显然，黑格尔认为存在着这种人与人之间基本的统一体类型。他说：“伦理性的东西就是理念的这些规定的体系，这一点构成了伦理性的东西的合理性”（PR §145）。这个体系的“各个环节就是调整个人生活的那些伦理力量”（PR §145）。“个人对这些力量的关系乃是偶性对实体的关系，正是在个人中，这些力量才被观念着，而具有显现的形态和现实性”（PR §145）。社会范畴不同于索然无味的经验划分，而是表达了人与人之间基本的统一体形式，即互相承认的结构，其中体现各种道德原则（权利、义务和美德），并解说这些东西的可能性。黑格尔称之为“伦理性的实体”（PR §146）。它在如下意义上作为范畴，即它是基本的文化联合体类型，用以解说在该文化中实现伦理理想的可能性。这类范畴既是人们互动的结果（在个人那里才有其“显现的形态和现实性”），又独立于个人，因为其中的权利、角色、义务和美德都不以个人选择为转移（PR §146）。在黑格尔看来，有三种这样的社会范畴：家庭、市民社会和国家。
这些社会范畴不仅为一般道德原则提供内容，而且是“活的善”（PR §142）。这类道德对象即“伦理生活”的“实体”（即社会范畴），“是善，就是说在客观的东西中充满着主观性”（PR §144）。在这种联合体固有的义务、权利、善和美德中，“个人毋宁说获得了解放”（PR §149）。表述这类范畴，就是表述理念，就是表述某一文化的道德世界。
社会范畴是人与人之间基本类型的具体承认（即黑格尔的Anerkennung）。社会范畴表达群我与世界的基本统一体，文化的成员在其中能够而且确实彼此承认。社会范畴学说未必是（像黑格尔伦理学常常造成的印象那样）将个人融入某一有机整体的极权主义学说，也未必是有关某种迫使个人认清自己本色的社会权威或政治权威的学说。相反，作为人与人之间之基本承认类型的理论，该学说事关我们可能与他人形成的基本伦理关系类型。因此黑格尔秉持了自己的计划：他不想提供以规则和原则为本位的伦理理论，而要提供伦理关系的理论，以便解说这些具体规则和原则的可能性。这些伦理关系就是完全恰当的意志对象。于是这套理论在外观上与前一理论差别很大。比如，该理论并不以规则（诸如定言命令）的形式来阐明基本原则、继而由此演绎出其它规则；相反，它阐明了提供恰当意志对象的社会联合体类型（即社会范畴）。
更重要的是，社会范畴旨在解说，人的自我规定如何具体表现于各类社会联合体（即互惠承认）；黑格尔的主要论点是，这些社会联合体类型是自由的具体实现。在黑格尔看来，不存在抽象自由这样的东西。我们的选择和行动，总是参照着欲望、念想和价值构成的既定具体背景（PR §§15-19）。自由不在于为所欲为，而在于个人对自由的意求。按黑格尔的话来讲，“冲动应该成为意志规定的合理体系”（PR §19）。但要对我们形形色色的动机（即我们的欲望、倾向等）进行这种批判，就必须存在主体间共享标准所组成的背景；若没有这习俗和规约的社会背景，意志自由充其量只能是纯粹的任性（PR §15），而不可能是真正的自由。若没有据以导出这些原则的社会联合体类型，选择的这种共享语境就无法存在。故而黑格尔主张，这些社会联合体绝不是在限制自我规定；它们正是自我规定的灵魂所在。以社会联合体为内容的哲学理论，解说了自我规定如何成为具体的可能。
可是，对于基本社会联合体类型里法和善的特定观念，黑格尔根据什么标准来判定相对优劣？一方面，说某类观念优于另一类观念，该主张本身肯定得诉诸习俗。该主张必须诉诸对人类动机等等的习常理解。也就是说，这肯定在如下意义上是循环的，即该主张须用某文化固有的概念来自我批判。这必定就是黑格尔一则著名论断的意思：“就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的”（PR序言）。由观念、规范、价值和理想构成的文化精神，是文化据以理解自己和解释自己的尺度，黑格尔称之为文化的自我意识。这包括有关恰当男女关系的看法、有关家长的社会角色的理想、家庭的社会地位、我们是否应该在饭店给小费、我们应该如何跟业务伙伴打交道、什么时候适于欺骗——这个列表显然可以无限延长。若没有伦理生活学说，自由意志的观念就得不到任何内容，因为意志在这类关系之外确定不了任何对象。
而每类社会范畴都表达了人与人之间基本的统一体类型，它为人们的意志赋予了内容。社会范畴理论旨在解说，“抽象法”和“道德”的一般要求在特定文化背景内的可能性。要是黑格尔只有伦理生活学说，他将成为文化相对主义者，而大家也确实常常这样看待他。他的理论将因此降格为如下主张，即意志的内容来自规约，而且不能诉诸规约之外的任何东西。这在一定意义上当然属于他的主张，但还不是社会范畴理论的全部要义；该理论对文化做了一番理性建构，并解说了如下问题，即假如文化要认可和体现一定的抽象理想，须存在哪些社会联合体类型？（社会范畴理论最终也须表明，这些社会联合体类型之间存在哪些概念关系类型。黑格尔的观念是，每个范畴都整合了它之前的那些范畴，但本文不打算深入讨论黑格尔辩证法的这部分内容。）这套社会联合体学说，构成了黑格尔自由理论的精华。社会联合体形成了意志的真正对象；个人唯有在这些社会联合体之内才能找到自由。如前所述，黑格尔的理论不是规则导向的伦理学，而是有关人际伦理关系类型的理论。社会联合体就是这些关系的基本类型。社会联合体为意志提供恰当对象，因此以这些范畴为内容的理论就是具体自由本身的理论。
五、从需要的国家到国家
黑格尔理论中最为后世所诟病的，或许是他的国家理论。弄不好会有人认为，本文根据社会范畴学说来解读黑格尔，会导出难以令人心悦诚服的个人-国家关系理论，按照这种理论，国家可能决定着意志的恰当对象。不过我倒是认为，前文对黑格尔的解读，有助于我们更好地体察其国家理论的现实价值。要做到这点，我们不妨大致反思一下：国家属于哪类社会联合体？黑格尔缘何认为有必要区分需要的国家（德文是Notstaat，出现于市民社会中，亦称“理智的国家”，德文是Verstandestaat）和本来的国家？
然而，从市民社会向国家的过渡，其理据未必显而易见。国家范畴究竟解说了什么未被市民社会范畴解说的东西？在市民社会部分，黑格尔已经明明白白地提出了一种国家观，即“需要的国家”（PR §183）。他在那部分指出，据说存在于市民社会层面的那种市场社会里，起码有必要建立一套准国家机制，以便保障市场等等的有序运转。《法哲学原理》甚至花了几节的篇幅，来讨论需要的国家里的法律与行政体制。市民社会是基于追逐私利的社会联合体；使这种联合体类型保持稳定的是每个人的一种信念，即对于追逐个人私利而言，这套安排是最佳的可行替代方案。需要的国家解说了这类联合体的可能性（这是考虑到为了确保正当期待之类的东西有必要采取的措施）。因而至少对黑格尔本人来说，需要的国家的不完备之处，并不是显而易见或者可以一眼洞穿的。
那么我们为何还需要另一范畴？有人可能会（不少评论者确实如此）疑心，黑格尔在制造市民社会向国家的过渡时怀有险恶动机，即渴望某种带有权威主义（即便还不是极权主义）基调的、统摄全局的有机民族国家。黑格尔的某些文字的确授人口实，比如，他讨论国家时曾说：“正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务”（PR §258）。黑格尔的论敌能够援引很多类似的言论。
前文已经指出，我们认为黑格尔既拒绝了康德的意志自由学说（即认为意志自由在于意志能够为自身确立规则），也不像康德那样把尊重人等同于尊重他人的选择这一理念。其理据看起来在于，一旦我们像康德那样将二者等同起来，就不得不认为国家源自人们的某种契约或某组选择。这比黑格尔的观点还要险恶：假如国家是契约的产物（而我们把契约视为自利的讨价还价），那么可想而知，人们会愿意通过契约来容纳那些在某种意义上要么带来好处、要么过于危险不宜排挤的人。这么一来，国家必定成为排斥某些人的俱乐部。这将令那些无权无势的人、那些残障的人——一言以蔽之，那些既带不来好处又没有威胁的人，处于任人宰割的地位。我们最终充其量会得到一个基于相互保护的国家，而这其实正是“需要的国家”。但“需要的国家”存在的正当理由，在于其普遍性诉求。然而，作为社会中的个人所建立的机构，“需要的国家”必定是特殊的喉舌，某个集团很可能利用它把己方利益强加给其他弱小集团。在黑格尔看来，驱使市民社会学说及其国家版本（即“需要的国家”）继续迈进的矛盾，就在于一方面“需要的国家”诉诸普遍性，另一方面它只能成为某个利益集团的喉舌（即特殊性）。
在某种意义上我们不妨认为，市民社会向国家的过渡，是从以经济为核心的社会联合体转向以政治为核心的社会联合体，也就是说，从市民社会的概念——它被视为追逐私利而聚集起来的人群，这些人建立起“需要的国家”，以便维持这套社会安排的必要秩序——转向一种认可共同善（这绝不仅是社会中各方利益之加总）的社会联合体形式的观念。经济领域与政治领域实际上当然水乳交融，但看来黑格尔要对二者进行概念区分。经济领域的纽带在于市场关系，在于每个人都相信这套安排能让自己获利。政治领域是有别于此的联合体类型；在其中，人们不只是达成目的之手段，而是类似于政治舞台上的联袂表演者。我们与他人的经济关系是偶然的（从理论上讲，他人的地位可由机器取代，因为所看重的不是他们本身，而是他们的产品或生产能力），但我们与他人的政治关系就此而言不是偶然的。再者，保障一定的经济自由但同时否定政治自由的国家，是很容易找到的（而事实上也存在）。经济权利与公民权利——后者界定了政治参与的范围——未必共存。
黑格尔在前面引用的为人诟病的那句话之后，紧接着强调了这一点：“如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那么单个人本身的利益就成为这些人联合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系，完全不是这样”（PR §258）。国家与个人究竟是什么关系呢？黑格尔答曰：“联合体本身是真实的内容和目的，而人是被规定着过普遍生活的”（PR §258）。这看起来正是我认为黑格尔不该说的话。似乎他想把个人的政治联合体解释成一种融合（fusion），也就是重申或许为家庭所特有的那种统一体类型。但是，在其体系中没有任何逻辑上的理由驱使他这么做。他主要的意思仅仅在于，政治联合体不同于经济联合体（没说它就得是某种融合），而且政治联合体解说了一些社会联合体解说不了的事情。
那么政治联合体是种什么样的联合体呢，它又能解说什么事情呢？权威栖居于宪法（亦译“国家制度”）中，是政治联合体的“粘合剂”，在政治联合体中，某些人通过正当权威关系（而非市场关系）获得凌驾于其他人之上的权威（即政治权力）。采纳一定规则和原则的个人，结成了正当权威关系，那些规则和原则授权其他人（比如）对他们制定有拘束力的法律——黑格尔说宪法是“普遍物”，它“不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并抵于完成”（PR §260）。宪法既创造正当权威关系，也体现这类关系。就其对这类关系进行规定而言，宪法创造了它们；但宪法也体现了社会所接受的政治关系（PR §274）。“（立宪）国家是具体自由的现实”（PR §260）；宪法因之体现了一定的具体伦理诫命，后者表达了理念亦即道德世界（PR §§273-274）。事实上大家认为，宪法对于以它为（可以说是）权威之“定在”的社会而言，拥有规范性的力量。宪法体现了特殊文化的风气，亦即那些抽象但客观的抽象法原则得到具体落实的方式。无论我们怎么来解释这些原则，它们都须落实于一国的宪法。
我们不妨这么来解读那句认为个人之归宿在于联合体的话：正是在国家之中，我们才拥有完全意义上的共同善。或许举个黑格尔没提过的例子稍微有助于澄清这个观点。我们可以区分契约、合伙以及对共同善的追求。契约是自利个人之间的相互讨价还价；它表现了“抽象法”，即自由个体性的要义。合伙是共负盈亏的自利个人之间的合作。我们可以在市民社会里找到合伙和契约，其中合伙既出现在同业公会层面，或许也出现在“需要的国家”层面。但对共同善的追求，超出了契约和合伙。在追求共同善的时候，与人们联系起来的那个统一体，要高于各自私利所构成的统一体。这种为相互承认的理想赋予内容的人际统一体，将成为“现象学”上普遍自我意识的具体形式。共同善是社会理想的体系性统一，是既定秩序的精神。这精神构成了人们理解自己、理解恰当人际关系的方式——简言之，既定文化的自我意识方式。意志的自由，在于意志去意求恰当的对象，而黑格尔的社会联合体理论就是通过范畴来解说如何可能拥有这个意义上的自由。各种联合体本身的那些原则，构成了赋予意志自由的具体意愿对象。再者，那些原则作为实践精神本身的产物，并不与意志相异化。当我们的意志遵循这些联合体的理想时，我们就在意求共同善，而唯有透过既定文化的风气和习俗，我们才能理解这些联合体。
说共同善是“更高的”东西，这话比较含糊。由于篇幅所限，本文只能粗略谈谈这个“更高”是什么意思（深入而细致的探讨，需要另行撰文）。说共同善更高，这可能指共同善的原则总是凌驾于它之前的原则。因此，如果与“抽象法”、“家庭”或“市民社会”的原则发生冲突时，国家所固有的原则总是居于优先地位，则国家就在刚才谈到的意义上是更高的统一体。这种解释显然合乎传统的黑格尔解读方式，而且我们也必须承认，这种解释确实能在黑格尔的文本里找到某些佐证。按照另一种解释套路（即我所主张的套路），说共同善更高，这意思是它为意志提供了新的内容，但未必就凌驾于先前的原则；这更高的统一体“保留”了先前的权利和义务。这是理解黑格尔式“扬弃”概念的一种套路，我把这个概念译解成“整合”（integration）。更高的统一体整合了较低层面上存在着的原则，并自主地提供了新内容。由于被整合进共同善这个更高观念，较低层面上的原则获得了崭新的意义模式，但它们没有消逝，也未必在遭遇国家所固有的原则时处于下风。
我认为，以上对黑格尔国家理论的解读是有裨益的。它使得我们能将黑格尔的国家理论置于本文所重构的黑格尔式伦理理论之内，并使得我们看到，黑格尔给康德式国家理论开出的替代方案，不仅仅是一种与康德派（包括康德本人）素来眷恋的社会契约观相反的、有机的或非个人主义的国家理论。以上只是概述了对黑格尔理论的这种解读。这种解读套路尚需详尽展开，但如果本文所阐发的观点能够自圆其说，那么或许日后还值得继续展开。
(译者注：本文译自Terry Pinkard, “Freedom and Social Categories in Hegel’s Ethics”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol.47, No. 2 (1986), pp. 209-232。《法哲学原理》简称“PR”，《精神哲学》简称“EG”，《自然哲学》简称“EN”，引文标注不区分正文和评注，并尽量采纳权威汉译本的译法。
原载《知识分子论丛》第13辑）