提 要：自从奥古斯丁提出自由意志概念并以之为归责的根据之后，意志与行为法则之间的关系就一直是一个问题。在卢梭之前，外在关系说主导着对这个问题的思考。但是，不管是把法则视为来自意志之上的神，还是来自意志之外的理性或情感，都使自由意志成为一个自相矛盾的概念而一直未能得到确立与论证。卢梭对“普遍意志”及其与法则的关系的发现，使意志成了万法之源而与法则内地关联了起来。这一突破性工作为康德进一步完成道德领域的三大突破奠定了基础。
关键词：自由意志 理性 普遍性意志 法则
一
当奥古斯丁完成以意志替换知识作为伦理学的基础之后，也就面临着一个任务，那就是回答意志与行为（道德）法则的关系问题。
既然人的意志完全在意志自己的权能之下而是自由的，也就意味着意志的决断是我们行为的终极因，因而我们不能在意志之外为自己的行为寻找比意志更根本、更终极的原因。因此，我们的行为才有应当与不应当、正当与不正当的问题，而这也就是行为的价值规范问题。如果说特殊的行为规范只是个人的行为准则，那么被视为对所有人都应当有效的那些行为规范则是一些普遍的行为法则，它们是一切行为正当性的尺度，也是人们评价或褒贬一个行为之道德价值的根据。
现在问题是，如果是自由意志才使我们的行为有应当不应当、正当不正当的问题，那么，也就意味着，正是自由意志才使我们的行为首先有合规范或不合规范的问题，进一步，也才有行为是出于规范或不出于规范的问题[1]。换个角度说，只是在意志自由这一前提下，规范才能成为行为的规范，法则才能成为行为的法则。因为在没有意志自由的地方，也就不存在行为规范或不规范的问题，当然也就不存在能够作为规范的行为法则，最多只存在人们只能被动遵守的自然规律。因为在没有意志自由的地方，一切都是自然的与必然的。
为了说明这一点，我们可以合理地设想这个世界存在两种可能：一种是有上帝，包括整个自然界的万物都是由他创造的；一种是没有上帝，只有自然界。
在第一种情况下，如果我们没意志自由，那么上帝的指令就只是人类必定会遵循的必然法则。因为在人类没有意志自由的情况下，上帝的指令就如安装在人身上的程序，人们必然按这个程序自然地展开自己的一切行为，而没能力从意志上决定突破或违背上帝的指令。因此，在存在上帝这一情况下，当且仅当人有意志自由而能够在意志上决定遵循或违背上帝的意志，上帝的指令才成为禁令或劝令，也即才成为人的规范性法则而构成了人的行为界限。
在第二种情况下，也就意味着我们的存在是出自于大自然而是自然的一部分。在这种情况下，如果说我们没有自由意志而没有自由，那么这也就是说，我们只能完全顺从自然在产生我们时对我们的安排，从而自然地生活。虽然在这种情况下，我们也有各种意志而欲求各种事物，但是，我们的意志并不能自己决定自己欲求什么与不欲求什么，而是完全受自然的支配：自然使我们欲求什么，我们就只能欲求什么，而不能不欲求自然使我们欲求的东西。因此，我们的生活就象其他动物的生活一样，都只是受自然支配的自然生活。如果说这里有什么行为规则，那么，也只有基于自然运行的规律而确立起来的技术性规则，而不可能有任何足以成为褒贬行为之根据的价值规范。
这等于说，只有存在自由意志的地方，才有行为规范而有行为法则。因此，是也只是自由意志才使作为规范的行为法则成为可能。
二
那么，自由意志与这种行为法则究竟是什么关系呢？这是意志被确立为行为归责的基础或根据之后，首先面临的问题。
这个问题显然有两种可能的回答：一种是外在的关系（他律），也就是说，虽然是意志自由使行为法则成为行为法则，但是行为法则本身却不来自于自由意志本身，而是来源于意志之外。另一种则是内在的关系（自律），这意味着，自由意志不仅使行为法则成为可能，而且它就是行为法则的来源本身。从前一种回答向后一种回答的突破，实际上才真正确立起了自由意志概念，而这在西方哲学史上花费了一千三百多年。
在基督教信仰这一大背景下，前一种回答曾经是占主流的回答，甚至是唯一的回答。作为被给予物，在奥古斯丁看来，自由意志只是一种“中等之善”，它既可能朝向更高的善，也可以朝向更低的善。而就当且仅当自由意志追求更高的善才是善的意志而言[2]，自由意志并非因其自身而成为善的意志，而是因为那更高的善。这意味着，自由意志要成为善的意志而给出正当的行为，一方面是由意志自己决断的，另一方面，意志又不是根据自己的尺度而是根据意志之外更高的尺度进行决断的。因此，那些划定与显明行为正当性之界限的一切行为法则根本上都是出自意志之外的更高之善，最终则是出自那绝对而唯一的神。我们可以把这一回答看作一种神学回答。
但是，这里存在需要加以进一步追究的问题。一方面是人的意志自由才使人的行为有正当不正当的问题，并因而才使能够显明行为正当性的规范成为可能。但是，另一方面，这个规范性法则的来源或根据却又与自由意志无关。简单说，自由意志使规范性法则成为规范性法则，而这个法则的根据却又与自由意志无关。那么，一个与正当性规范的根据无关的东西又如何能够成为使正当性规范成为正当性规范的前提呢？更进一步的问题是，一方面意志是自由的，意志决断什么，如何决断，完全在自己的权能之下，但是，另一方面，它却无法根据自己来确定什么是正当的，而只能根据自身之外的尺度来确定正当与否。这实际上等于说，意志一方面是自由的，另一方面，这个自由意志本身无法给出正当与否的规范，它的规范乃是来自它自身之外的他者，因而它不是自律的，而是他律的。
问题是，一个需要他律的自由意志如何能够是自由意志呢？首先要问：一个“他律的自由意志”究竟是什么意思？它是自由的，但是，它不能够自己给自己颁布、确立正当性的法则，而只能由它之外的他者来给它确立正当性法则。但是，这显然是自相矛盾的。我们且来仔细分析。
如果说我们的自由意志需要有一个外在的他者给它颁布正当性法则，那么，这意味着两点，首先意味着，我们的自由意志自己给不出善恶标准而没有善恶标准，因为如果我们的自由意志本身有善恶标准，那么它自己就能给自己确立正当性法则，而无需外法；其次意味着，不仅存在着一个比我们的自由意志更高、更善的自由存在者，而且这个更高更善的自由存在者还必定是纯然的善，也即全善而无恶的，否则他就不可能给出纯然的正当性法则，从而无法显明善恶之绝对界限。要能显明善恶之绝对界限，必定以能够颁布作为善恶之标准的纯粹正当性法则为前提。就逻辑上而言，能充当善恶标准的正当性法则不可能是恶的，否则它就不可能是正当的；同时，它还必定是纯然的善而不可能包含任何恶，否则它就不可能成为善恶之标准。因为如果它包含着恶，那么它本身就包含着向恶的过渡，也就是说，它本身就处在善恶之中，而一个本身处在善恶之中的东西，又需要一个纯然善的标准来衡量它的善恶以及之间的过渡地带。而这也就意味着一切包含着恶的东西不可能成为衡量与显明善恶之标准。因此，那能充当善恶之标准的正当性法则本身必定纯然是善的，而那个能颁布这种纯然善的正当性法则的自由存在者，显然也必定全然是善的。
这两个意味又进一步意味着什么呢？意味着如果没有一个全然善的更高存在者给自由意志颁布正当性法则，那么，自由意志也就既没有据以判定、识别善恶、正当不正当、应当不应当的尺度性标准，也没有选择向善的价值方向与内在动力。因此，如果没有一个外于自由意志的更高存在者的约束与引导，那么，自由意志本身便不可能向善，而只会或必然地向恶，或随机地向恶，或盲目地向善。而一个必然向恶的自由意志是不可能的，因为这显然是一个自相矛盾的概念；同时，一个随机地向恶或只能盲目无觉地向善的意志，也就是这样一种意志：不管它是向恶还是向善，终究都是受外在因缘条件的决定，而不是由意志单凭自己决定的，显然，这种受外在条件决定才给出行为的意志也不可能是自由的意志。
因此，奥古斯丁虽然提出了“自由意志”概念，但是，他给出的“自由意志”却是一种“他律的自由意志”。这意味着，这个由奥古斯丁给出而流行了千年之久的意志概念本身却是一个自相矛盾的概念。
在关于意志与法则的关系是一种外在关系这种回答中，还有第二种情况，那就是法则不来自于神或自然，而是来自于意志之外的理性，也即来自作为与意志不同的另一种能力的理性。
直到笛卡儿、洛克这些近代哲学家都仍持这种看法。笛卡儿甚至认为，理性本身不会犯错，只是意志的自由不接受理性（理智）的制约而被滥用，人类才会犯错，所以为了真理，就要限制意志自由[3]。在这样理解理性与（自由）意志的关系时，所理解的“理性”实际上仍停留在由希腊人确立的理性要义上：这种理性仅仅是一种能给出概念并基于概念进行演绎的能力，或者说是一种概念演算是其最高能力的理性。但是，这种理性的所有活动都基于它自身构造出来而具有自身同一性的概念这一基础之上。而所有这类概念实际上都是对能够在经验中被给予的事物所做的标准化规定：把在直观中呈现给我们的事物的某些方面（属性）加以凸显，并把这些被凸显出来的方面就当作这一事物本身，也即当作这一事物的标准物。但是，凡是能在经验中被给予的事物都是作为在理性之外却又作为理性活动的相关物被给予的。这样的事物也就是通常所说的现象事物或自然事物。因此，这种理性能给出的命题一方面都是理论性的命题，也即建立在具有自身同一性的概念基础上并以自身同一物及其关系为对象的命题，另一方面，由这种理论命题确立的法则都是关于能在经验中被给予我们的现象事物或自然事物的必然法则。
因此，如果说自由意志要接受上面所理解的理性的约束，那么，这会出现双重悖谬。首先是，当我们说自由意志要服从于作为他者的理性才能给出正当的行为时，也就等于说，它是一种他律的自由意志。因此，这种受理性约束的自由意志首先包含着前面所揭示的“他律的自由意志”的悖谬性。
另一层悖谬是，外在于意志的理性能给出的法则都属于关于自然事物的必然性法则，而这类法则最多只能被运用于技术性实践而成为技术性规则，从而有助于获得最佳结果。这种以获得最好结果为目的的技术性规则，属于从后果的立场标示对与错的技术性行为规范，而不属于从动机（出发点）的角度标示善与恶、正当与非正当的价值性行为规范，也即不属于关于应当与不应当的行为规范。如果我们把前者称为低阶行为规范，那么后者则属于高阶行为规范。价值性行为规范之所以是高阶行为规范就高在这种规范不依赖于任何外在条件，而只取决于行为的动机本身，而技术性规范则取决于各种条件与结果的关系。现在，如果说自由意志要受只能给出自然法则的理性的约束才能做出正当性行为，那么，也就意味着，意志要受自然法则的规范，才能给出正当性行为。但是，前面的分析表明，依据自然法则，永远只能给出技术性规范，也即低阶行为规范，而给不出高阶的行为规范。简单说，理性所能确立的自然法则只是关于事实之间的必然性关系的法则，因而只与技术规范相关，而与高阶的行为规范无关。因此，以只能给出自然法则的理性去规范自由意志，等于以低阶行为规范去规范自由意志，却要自由意志行出高阶的价值行为（这只有按高阶行为规范行动才是可能的），显然，这是荒谬的。
这一悖谬，我们还可以从更一般的角度来加以揭示：由于自由意志本身没有法则，因此，只存在着在自由意志之外而高于自由意志的理性所确立的自然法则，而在一个只受诸如因果必然性这种自然法则规定的世界里，人们在任何时候都只有“非如此不可”的现成处境：当前的情况乃是由之前的情况决定的，而后面的情况则是由当前的情况决定的。这意味着，在只存在自然法则的世界里，人们没有那种要在善与恶、正当不正当之间的多种可能性面前进行决断的生存状态，也即不存在应当与不应当的决断处境。但是，如果不存在能够在应当与不应当之间进行抉择的处境，实际上也就否定了人的自由意志的存在。因为当且仅当人拥有自由意志，他才有、也必然有应当与不应当的决断处境。因此，如果说自由意志需要听从只能给出自然法则的理性的约束，那么，这实际上等于取消了自由意志。
三
关于意志与法是一种外在关系，还有第三种情况，那就是约束意志的法既不是来自主体之外的第三方，也不是来自主体中的理性，而是来自主体中的情感。这也就是道德情感主义者的主张。作为行为规范的道德法，实际上也就是关于道德上的善恶的区分。在休谟看来，这种区分不可能出自于理性（Reason）。因为在他看来，善恶的区分（也即关于善恶的识别）能够直接影响、决定我们的意志与行为，而理性却从来就不可能这样直接影响我们。为什么？因为休谟所理解的理性活动只能涉及两种关系领域，也即“观念的抽象关系”与“经验的对象关系”[4]，而无关任何其他领域。但是，这两个关系领域都不能直接影响、决定我们的行动或意志。
我们首先分析观念领域。在休谟这里，由于观念之间的关系是内在于观念的，所以理性以演绎（demonstration）的方式去寻找、确立这种关系。但是，理性由此确立起来的关系都是一种理论性关系，或者说，理性由此给出来的关系判断都是一种理论知识，而给出这种理论性知识本身显然并不直接影响意志或给出行为；只有当这种理论知识能够被用于达成某种结果时，它才会引起人们的兴趣而被引入行为领域。至于对象及其关系领域，在休谟看来也一样。由经验给予我们的对象本身并不直接引发我们的行动或响影我们的意志，只有“当我们从某一对象那里预想到痛苦或快乐时，我们才随后感受到一种厌恶或喜爱的情感（emotion），并进而被推动要去避免会引起不快的东西，或者去接受会引起快乐的东西。”[5]如果我们从对象那里没有发现与我们的痛苦或快乐有什么关系，对象本身便不会对我们的行动意志发生任何影响。对象之间的联系同样如此。既然对象及其联系本身并不直接对我们的行动或意志产生影响，那么，理性自然也不可能通过认识或发现对象的关系来影响、决定我们的行为。
因此，如果如休谟认定的那样，理性的活动只局限于观念与对象领域，那么，理性的确不可能直接影响与决定我们的意志和行动。这意味着理性不可能给出善恶的区分。当休谟如此理解理性时，也就等于把理性理解为只能进行理论活动的一种能力。而对理性的这种定位实际上已包含着他对理性的另一个理解：“理性是且应当仅仅是各种激情（passions）的奴隶，除了服务和服从于激情之外，理性不能再有任何其他职能。”[6]这里，休谟非常敏锐地洞见到，如果理性的确如他与传统所理解的那样只是一种理论活动的能力，那么，理性实际上就只是一种工具而是被动的。所以，“理性永远都不可能单独成为任何意志活动的动机。”[7]因为如果理性能够独自地成为意志的动机而决定意志，那么，它就不可能只是服务性的工具。
在论证了道德区分不可能出自理性之后，休谟认定这种区分只能出自一种“道德感”（moral sense）：
“恶与德（vice and virtue）既然不是单纯由理性发现的，也不是由观念的比较发现的，那么我们一定是通过它们（恶与德）所引发的某种印象或情感（sentiment）才注意到它们之间的差别。我们关于道德上的邪正（善恶）的决定显然是一知觉（perception）；而一切知觉既然不是印象，就一定是观念，那么排除了其中之一（指观念），也就有力论证了保留下另一个（即印象）。因此，道德（善恶）宁可说是被人感觉出来的，而不是被判断出来的。不过，这种感觉或情态往往是那样柔弱与温和，以致我们容易把它与观念相混。”[8]
这里，休谟表达出了两个基本意思：1.区分善恶的道德规范只能出自感官的情感感受；2.我们是在印象中而不是在观念中区分（感知-知觉）善恶。那么，善恶的区分究竟出自什么样的情感感受呢？既然善恶的区分是在印象里被我们的感官感觉到的，那么也就意味着，善恶是通过给我们的感官造成某种印象而被感知到的。于是，我们可以首先问：我们是在什么样的印象中感知善恶的？或者问：善恶究竟给我们造成什么样的印象而让我们能感知到它们？“这里，……我们可以立即断定，由德（善）产生的印象是令人愉快的，而由恶产生的印象则是令人不快的。”[9]也就是说，我们一定是在令人快乐的印象里感知到善，在令人不快的印象里感知到恶。于是，我们可以进一步说，关于善恶的区分乃是出于快乐与不快这两种情感。
问题是，我们有多种多样的快乐与痛苦，而不是只有能区分善恶的快乐与痛苦。那么，这种能够让我们明确而直接地区分善恶的快乐与痛苦究竟是一种什么样的快乐与痛苦呢？对区分善恶的苦乐情感（感受）与其他一般苦乐情感的分别，休谟给出了两个说明：首先是前一种情感也即道德情感是一种无关我们特殊利益的普遍情感[10]；其次道德情感总是伴随着骄傲与谦卑、爱与恨这四种情感之一[11]。
简单说，在休谟这里，道德情感就是一种无关特殊利益的普遍快乐或普遍痛苦。我们就是在这种情感中感受、知觉到一个行为或品格在道德上的善或恶，或者说，是在这种情感中对善恶做出区分，并据此对行为或品格做出价值评价。
现在，我们要追问的是，这种情感是主动的还是被动的？它是独立于道德行为与道德品格，还是依赖于它们？从休谟的讨论来看，他是从道德品格倒过来说明道德情感的。所以在他的讨论中，道德品格是事实在先的。但是，如果道德品格或道德行为先于道德情感，因而也就是说，道德情感依赖于道德行为，那么，我们如何能够有道德行为或道德品格呢？我们行善行的理由或动机又是什么呢？如果道德行为先于道德情感，也即说，我们不是在能区分善恶的道德情感的先行规范下去行善行，那么也就意味着在道德情感之外，我们另有道德规范引导着我们行善。但是，如此一来，道德情感就只具有识别行为性质的认识功能，而没有规范行为的实践意义。如此一下，道德情感就与理性一样是被动的，而不能对我们的行为或意志直接产生影响。但是，在休谟眼里，情感的道德（善恶）区分是能直接影响意志或行动而具有规范的意义。因此，道德情感是主动的，而并非只具有识别善恶的被动功能。不过，这并不意味着道德情感先于道德行为。因为在休谟这里，道德情感更多是通过对行为的道德评价而不是通过给出动机来发挥它的规范功能。
实际上，在休谟这里，道德情感本身既不是道德的源泉，也不构成道德的动机。当休谟把道德情感视为一种无关特殊利益的快乐与痛苦时，并非意味着在他眼里，道德情感是无关利益的。相反，它只是无关特殊利益，而本质上却是基于利益。休谟断言：
“道德上的善恶感（the sense of moral good and evil）随着正义与非正义而产生。……自利（self-interest）则是确立正义的原始动机，而对公益（public interest）的同情则是道德赞许的源泉”[12]。
有正义与非正义行为，才有区分善恶的道德情感。这实际上意味着道德行为先于道德情感。只不过在休谟看来，道德行为的善恶要通过道德情感的识别来呈现，从而也是通过道德情感（快乐或痛苦）成为能够支配行动意志的规范。在这个意义上，在休谟这里，道德规范或行为法则并非来自于道德情感本身，或者说，道德情感并非道德规范的直接来源。那么，道德规范来自哪里呢？如果说所有的道德规范（善恶）都是通过道德情感来识别并发挥规范作用，而道德情感是随正义与非义产生的，那么，这个问题显然要通过讨论正义的起源来回答。在这个问题上，休谟接受霍布斯的看法，正义（感）乃发生于人类的协议（human conventions）[13]。为了更安全交往与更加方便，人们约定一些能带来秩序与安全的规则，以便能生活在一个社会共同体里。而人们之所以愿意遵守这些规则而维持这个社会，则是因为人们从这个共同体的公共利益里看到了自己的利益，看到了在维护这个共体的利益的同时，能更好地保障自己的利益。
因此，如果说正义就是遵守约定的规则，那么，显然，人们确立正义的原始动机就是自利。而就在这些规则下促进公共利益的行为也就是促进个人利益的行为而言，这些行为必定会引起人的快乐而被识别为善的。在这个意义上，休谟有理由认为道德情感是基于正义而产生的。而这意味着，道德情感不是基于什么超功利的道德感官，它根本上就是基于自利。所有道德规范或意志法则虽然都是通过道德情感而被识别为道德规范，但是，它们在根本上却是奠基于利益之上。所以，休谟的情感主义伦理学实际上是一种以自利为基础的功利主义伦理学。
但是，这种以利益或功利为根据的道德情感与道德规范显然可以做因果性的描述与说明，或者进一步说，它们终归是受因果必然性规定的。因此，道德律只不过是意志领域的一种自然因果律。这当然也就意味着没有自由意志。
实际上，近代情感主义伦理学都与休谟共享一个善恶观：“快乐与不快乐不仅与善恶分不开，而且就构成了善恶的本性与本质。”[14]没有快乐之外的善，也没有痛苦或不快之外的恶。但是，近代情感主义伦理学并未在基于利益的快乐之外确立起另一种自足的纯粹快乐，也未区分出这种不同的快乐。这使得他们与休谟一样最终都不得不否定自由意志。但是，一旦否定了自由意志，善恶问题乃至整个伦理问题在根本上就只是明智不明智的问题，而没有责任或义务的问题。于是又落入希腊人的困境：无法确立责任问题。这是其一。其二，休谟这里认为善恶的区分产生于正义与非正义，而正义与非义（乃至一切伦理规范）则是基于人为的契约。但是，任何契约都以相互承认与相互承诺能够信守约定为前提的，否则任何契约都是不可能的。而这种相互承认与相互承诺对约定的坚守则以契约者有自由意志为前提。而这与休谟的情感主义伦理学对自由意志的否定相矛盾。也就是说，休谟在把行为法则定位在意志之外的情感时，不得不以利益作为行为法则的基础，从而否定自由意志。但是，这种情感伦理学在否定自由意志的同时却陷入了自相矛盾之中。
四
在意志与法则的关系问题上首先取得根本突破的是卢梭，因为正是他首先确立了法则与意志的直接关系。他在《社会契约论》里的一个伟大发现就是，法则的源头不在别处，就在我们身上的“普遍意志”（the general will）。正是这个发现，使他被康德称为道德领域里的牛顿[15]。不过，卢梭是在讨论“人类如何进行契约才能形成一个值得生活于其中的共同体？”这个问题的过程发现了这一点。
一个民族共同体要组成一个共同体，需要通过契约活动。使原来一个个孤单的个体进入一个共同体而过一种人人愿意过的社会性生活的契约，卢梭谓之“社会契约”（the social contract）。那么，如何达成这样的契约呢？这也就是契约的公式问题。对此，卢梭写道：
“也许我们可以用一个公式来概括它：我们每一个人都同样把自己的财产、人格、生命捐出来作为公共资产交给那个普遍意志（the general will）去支配，听从它的最高领导；而我们作为一个整体，我们相互接纳为全体不可分割的一个成员。”[16]
在这个契约公式里，有两个要点：一个是，每个人要把在自然状态下的一切，包括拥有的财产、人身自由乃至生命都要交出来，作为“股金”汇到“一个公共股份”里，作为“一个公共的资产”。这个公共的股份资产由谁支配呢？由一个“普遍意志”支配。所以，我们也可以说，在这个契约里，我们每个人把自己的一切都交给了一个普遍意志去支配，并把从“公共股份资产”可能获得的一切收益也交由这个普遍意志去分配。
另一个重点是，在这个契约里，当我们每个人答应并实施了把自己的一切交给一个普遍意志的同时，我们就成为一体，也就是成了一个受普遍意志规定的整体存在。作为这样一个整体，我们相互接纳、相互承认为全体不可分割的一个成员。这什么意思呢？这首先是说，每个个体都是这个全体里的一员，且是一样的一员，因为我们交出的是一样的东西；其次，任何一个成员个体都不能被从全体中排除出去，因为当他与大家一起把自己的一切交出来而接受普遍意志的领导时，也就意味着他与大家相互接受对方与自己一起在普遍意志支配下去生活与行动，包括相互接受对方与自己根据普遍意志去追求与获取自己的利益，以及在普遍意志下分配和分享全体利益。但是，如果把某个成员排除出去，则有三种可能：或者把他从整体中部分（某些权益方面）排除出去，或者把他从整体中完全排除出去，或者把他消灭掉。不管家是哪种情况，都属于毁约行为：放弃了原先在普遍意志下的相互接受与相互承认。简单说，就是违背了普遍意志。
在这里，把任何一个成员个体从全体中排除出去之所以不允许，是因为这是一种出于违背了普遍意志的特殊意志的行为。根据上面的分析，我们可以说，卢梭这里真正表达出的一个意思是：在一个契约共同体里，凡违背了普遍意志的特殊意志都是不允许、不正当的。因为如果我们不得不生活在一个社会共同体里，那么，违背普遍意志就不可避免地陷入相互冲突之中而瓦解共同体。
这里，普遍意志无疑是契约的关键点：它既是人们据以进行契约的轴心，没有这个普遍意志，人们就不可能围绕着它进行任何约定；同时它也是维护契约的核心，因为没有这个普遍意志或者违背了普遍意志，任何契约都会瓦解失效而无法得到维护。那么，这个普遍意志究竟是一个什么样的意志呢？它又来自什么地方？我们要根据卢梭对契约公式的其他论述来分析。
卢梭所探讨的契约公式实际上也就是要寻找使人类能够进入社会的结合形式，所以他写道：“要寻找出一种结合形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。”[17]
卢梭在这个论述里包含着三方面要义：1.我们每个人都把自己的一切让渡出给普遍意志而结合在一起，从而形成一种比个体强大得多的力量；2.听从普遍意志对我们每个人的支配就是听从我们每个人自己的意志的支配，因此，我们每个人仍然象结合前一样自由；3.我们每个人虽然向普遍意志让渡了一切，但是我们却仍然拥有生命与财富，否则，就没有需要一个因结合而更强大的力量来保护。
现在我们自然会问：第一，这个获得了更强大力量的普遍意志如何愿意保护每个让渡出了一切的个体的安全与财富？第二，服从这个普遍意志如何就是服从每个人自己的意志？第三，既然我们向这个普遍意志让渡了一切，我们又如何还有生命与财富？
就前两个问题而言，只有一种可能的回答：这个普遍意志同时就是每个结合者自己的意志。也就是说，卢梭所说的“普遍意志”并不是象什么幽灵那样外在于每个活生生的结合者，也不是象什么抽象的实体那样超乎每个具体的结合者之上，相反，它属于每个具体的结合者自己而内在于每个结合者。当且仅当这个普遍意志内在于每个结合者而是每个结合者自己的意志，这个获得了比每个单独的个体更强大力量的意志才仍然会愿意保护每个结合者个体的安全与财富；也当且仅当这个普遍意志同时是每个结合者自己的意志，每个结合者服从这个普遍意志，才就是服从自己。
实际上，也只有对前两个问题给出这样的回答，才能回答第三个问题。正因为普遍意志属于每个结合者自己的意志，所以，每个结合者向这个普遍意志让渡一切，才既是向受这个普遍意志规定与支配的“全体”奉献自己，却又“没有向任何人奉献出自己”[18]，因为向那个规定并支配着“全体”的普遍意志奉献一切，实际上就是向自己的普遍意志奉献一切。因此，虽然每个人在结合过程中向普遍意志让渡了一切，却又并没有失去任何东西。所以，每个结合者在让渡出生命与财富的同时，却仍然拥有生命与财富。
根据上面的分析，我们可以发现，在卢梭这里，人类进入社会共同体的契约活动实际上包含着三重契约：首先是，每个契约者在自己的心灵里与自己进行的契约——我称之为“心灵仪式活动”，在这个心灵仪式活动里，每个人在自身上发现了普遍意志并都承诺以自己身上的普遍意志来管理、支配自己的生活与行动，让自己的一切特殊意志都服从于自己的普遍意志，以便使自己的行动能够与他人的行动联合起来。其次是，每个契约者之间的契约，也即承诺与对方一起同时接受一个普遍意志的支配，在普遍意志下一起行动，以便不仅形成一个更强大力量，而且使这个更强大的力量一视同仁地保护每个契约者。通过这两个契约仪式，同时也就立刻“产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约者的个人；……而（这个）共同体就以同一个行为（契约活动）获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。”[19]这个时候，每个契约者同时也就把前两个契约转换（不是替换）为与这个共同体的契约：每个契约者服从于这个共同体，而这个共同体则接受普遍意志的统一与规定。这三重契约才构成了卢梭所探究的“社会契约”，也即足以使人类进入一个“道德共同体”的契约。如果把第一重契约视为内在契约，那么我们也可以把第二、第三重契约视为第一重契约的外化。在这个意义上，这三重契约有逻辑上的先后，但实际上则不一定有先后，它们可以同时发生。
现在，我们可以说，卢梭通过寻找一种足以把人类带入“道德共同体”的“社会契约”，不仅发现了“普遍意志”，而且发现了这个普遍意志属于所有契约者而是每个契约者内在的意志。这个贯穿并规定着共同体的普遍意志不像在霍布斯那里那样是契约的产物，相反，它是契约活动得以进行的前提，也是共同体得以维护的基础。在卢梭这里，契约活动不是造就或形成了普遍意志，而只是显明了在我们每个人身上的普遍意志，从而显明了我们每个人得以与他人联合共在而进入一个共同体的普遍身份。
不过，在卢梭这里，普遍意志的普遍性不仅仅在于它属于所有契约者的意志，而且首先在于它在实践上的不自相矛盾性。正如前面提示过，在卢梭这里，普遍意志既是契约活动的轴心，又是维持契约的基础。这实际上意味着，当这个普遍意志成为所有契约者的行动意志时，所有契约者至少能够协调共存，也即他们之间至少不相互冲突。如果人们同时依照这同一个意志去行动却导致相互冲突，那么，人们就不可能达成任何契约，即使达成，也无法维持。因为人们无法在相互反对中达成契约，更无法在相互冲突中维持秩序。因此，如果我们把那种使人们同时依其行动便会陷入相互冲突的意志视为一种实践上自相矛盾的意志，那么，显而易见，被卢梭确立为契约之基础的那种普遍意志就不可能是这样的意志。卢梭之所以特别强调，在普遍意志下结成共同体之后，人们便是一个不可分割的整体而不能把任何一个成员排除出去，就因为他洞见到，任何人那样做都会导致自相矛盾而瓦解共同体，因而这是普遍意志所不能允许的，否则它就无法成为契约的基础。
现在我们可以进一步说，卢梭发现的普遍意志不仅是每个契约者自己的意志，而且是一种实践上不自相矛盾的意志。正是这种不自相矛盾性构成了这个意志的内在普遍性而使之成为真正的普遍意志：它不仅普遍存在于所有人身上，而且能够合理、正当地普遍适应于引导、规范、约束所有人（契约者）。简单说，卢梭所发现的普遍意志是每个人身上一种能够合理、正当地引导、规范一切意志的意志。我们每个人有种种意志，唯有我们身上的普遍意志能够让我们每个人正当地行动，也唯有这个普遍意志使我们能够与他人联合共在。
同时，在卢梭这里，人在自然状态下没有法则，也不需要法则。因为每个人都是孤单地生活，人们之间几乎没有任何现实的关系，因此也就没有什么关系法则需要遵循。只是为了获得超出个体之上的更强大力量，以便能更好更安全地生活下去，人们才达成一种足以把人们联合起来的社会契约。有了这样的“社会契约”，人们才有真正的“法则”。“由此可见，除了唯一无二的社会契约（the social contract）以外，便没有也不可能有任何其他的所谓基本法则（fundamental law）了。”[20]卢梭这里非常敏锐地揭示了一点：作为自由者，每个人只有进入与其他自由者的关系，才有行为的界限而有正当性问题，因而才有法则的问题。他虽然把法则视为一种社会性的约定，但是，这并非意味着在他这里，法则纯粹是外在的，相反，由于在卢梭这里，社会契约是基于普遍意志而出于普遍意志，因此，人类的一切法则实际上都是出于每个人自身的普遍意志。卢梭自己写道：“我们无须再问应该由谁来制定法则（律），因为法则乃普遍意志的行为”[21]。也就是说，人世间一切真正的法则都是普遍意志的结果，普遍意志是万法之源。
于是，我们看到，法则与意志终于被沟通了起来而有了内在的关联：法则不再来自于其他地方，就来自人自身的意志；是我们自身的意志给我们颁布法则，而不是理性，不是情感，也是不神。简单说，意志乃万法之源。在这个意义上，我们说，卢梭发现了人间法则一个全新的基础。这是卢梭在道德乃至整个实践哲学领域一个划时代的突破。
正是基于这个突破，康德称卢梭为道德领域里的牛顿。在康德看来，卢梭发现的这个全新基础才是真正的基础。正是在卢梭这个伟大发现的基础上，康德把“普遍意志”置换为“自由意志”，进一步完成自己在道德领域的三大突破：1.自由意志不仅是一切道德法则的前提，而且是一切道德法则的来源；在自由意志之外不存在任何其他道德法则。2. 因此，自由意志就是能自我立法的自律意志，也即能给出道德法而服从道德法则的意志，而这种能自我立法的自律意志也才是真正的自由意志；在能自我立法的意志之外，不可能有真正的自由意志。3. 自由意志之为自由意志不仅在于它的绝对自动性（die absolute Spontanitaet），而且在于它的不自相矛盾性。因此，自由意志就是纯粹（实践）理性本身，或者更确切说，自由意志才是纯粹理性的最高能力，即单凭自身就能给出行动的能力。[22]
基于这三大突破，康德一方面完成了思想史上历时千年的一项伟大工作，那就是对自由意志的论证，从而完成了对道德法则的奠基；另一方面，通过打通自由意志与纯粹理性之间的关系而使理性统一于自由意志，康德不仅突破了自希腊以来对理性的理解——理性的最高能力不再是以概念为基础的理论活动，而是以自由为基础的道德行动，而且据此揭示了道德法则如何优越于自然法则，从而揭示了道德如何优越于知识。
上面的讨论表明，从奥古斯丁提出自由意志概念，到康德对自由意志概念的真正确立，从而完成奥古斯丁在道德领域开启的革命，人类思想经历了漫长的努力；而从奥古斯丁的开端到康德的完成，卢梭将意志与法则关联起来则是一个具有突破性意义的关键环节。而这一点一直未得到应有的重视。
（原载《哲学研究》2018年第8期）
[1] 这里涉及严格区分作为道德规则的行为规范与作为技术规则的行为规范，前者规定并揭示了一个行为在道德上的善恶，我们称之为价值规范；后者则只涉及技术性的知识，它只规定或揭示如何行动才能达到一个结果，我们称之为技术规范。前者基于自由，而后者基于知识。只有那些能普遍化的道德规则，才能成为普遍的行为法则，也即普遍的行为规范，所有技术性规范都与这种普遍法则无关。行文里除特别说明外，行为规范就指行为的价值规范。
[2] 在奥古斯丁看来，就我们的意志在决定欲求什么与不欲求什么这个问题上乃完全在我们的意志自己的权能之下而言，我们的意志是自由的。但是，他同时认为，当且仅当我们的这种自由意志追求永恒事物而过正当生活时，它才成为善的意志。参见Der freie Wille,（Ferdinand Schoeningh-Paderbon出版社）,1：29，1961年，第三版，第37页。中译本参见成官泯《论自由意志》1：29，上海世纪出版集团，2010年，第92页。有关善良意志与邪恶意志的讨论，还可参见该书1：27，德译第34页，中译本第90页。
[3] 参见笛卡尔：《第一哲学的沉思》，庞景仁译，商务印书馆，1986年，第65页，A.Buchenau德译本，Felix Meiner出版社，1972年，第52页。
[4]参见休谟《人性论》下册，关文运译，商务印书馆，1991，第451页。
[5]休谟《人性论》下册，关文运译，商务印书馆，1991，第452页，译文据英文版有改动，见David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 414.
[6]休谟《人性论》下册，关文运译，商务印书馆，1991，第453页，译文据英文版有改动，见David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 415.
[7] 休谟《人性论》下册，关文运译，商务印书馆，1991，第451页，译文据英文版有所改动，见David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 413.
[8] 休谟《人性论》下册，关文运译，商务印书馆，1991，第510页，译文据英文版有改动，见David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 470.
[9]休谟《人性论》下册，关文运译，商务印书馆，1991，第510页。
[10] 休谟在分析一种品格或行为如何引发一种使之被称为善的或恶的的情感时写道：“仅当我们无关自己特殊利益(without reference to our particular interest)而普遍地看待一种品格时，那个品格才引发一种感觉或情感而使我们称之为道德上是善的或恶的。” 《人性论》下册，关文运译，商务印书馆，1991，第512页，译文据英文版有改动，见David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 472.
[11] 参见《人性论》下册，关文运译，商务印书馆，1991，第513页，第330页。
[12]休谟《人性论》下册，关文运译，商务印书馆，1991，第540页，译文据英文版有改动，见David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, pp. 499-500.
[13] 参见休谟《人性论》下册，关文运译，商务印书馆，1991，第537页.
[14]休谟《人性论》下册，关文运译，商务印书馆，1991，第331页，译文据英文版略有改动，见David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 296.
[15] 参见《康德全集》（科学院版）第20卷，第58页。
[16] 卢梭《爱弥尔》第五卷，商务印书馆，2001年，李平沤译，第708页。译文根据英译本有所改动，见Rousseau, Jean-Jacques., Emile or on Education, The Collected Writings of Rousseau, Vol. 13, translated and edited by Christopher Kelly and Allan Bloom, Hanover and London: Darmouth College Press and University Press of New England, 2010, p.652. 卢梭在这里重述了《社会契约论》里关于契约公式的内容，不过比《社会契约论》里的论述稍微精确。在《社会契约论》里卢梭写道：“我们每个人都以其自身及全部的力量共同置于公意（普遍意志——引者）的指导之下，并且我们在共同体里接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。”（《社会契约论》，商务印书馆，2010年，何兆武译，第20页。）
[17] 卢梭《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2010年，第19页。
[18]卢梭《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2010年，第20页。
[19] 卢梭《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2010年，第21页。卢梭这里有一个特别的说法：基于“社会契约”达成的共同体首先是一个“道德共同体”，而不仅是一个政治共同体。而之所以是一个道德共同体，就在于他的契约是一种“社会性契约”，而这种社会性契约不是基于以功利为目标的一般意志，而是基于不自相矛盾的普遍意志。因此，这样的社会性契约本身首先是一种“基本法”，也即道德法。
[20]卢梭《爱弥尔》第五卷，商务印书馆，2001年，李平沤译，第708页；译文根据英译本有所改动，见Rousseau, Jean-Jacques., Emile or on Education, The Collected Writings of Rousseau, Vol. 13, translated and edited by Christopher Kelly and Allan Bloom, Hanover and London: Darmouth College Press and University Press of New England, 2010, p. 652.）
[21]《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2010年，第47页；译文根据英译本略有改动，参见Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract ,translated and introduced by Maurice Cranston, Penguin Books Ltd. ,1968，p. 82.
[22] 参见康德《实践理性批判》第一卷第一章至第三章。邓晓芒译本，人民出版社，2003年，第21到146页；李秋零译本《康德著作集》第5卷，中国人大学出版社，2007年，第19至113页。