（作者：Ch.M.科丝嘉；译者：葛四友）
一、导言
休谟在《人性论》最有名的章节之一开宗明义地指出：
在哲学中，甚至是在日常生活中，最常见的事情就是谈论激情与理性的斗争，给予理性以优先性，且断言只有当人类服从理性命令时，他们才是有美德的。据说每个理性造物都有义务根据理性来调节其行动；如果有任何其他的动机或原则挑战了对其行动的这种指导，他就应该反对它，直到它完全臣服，或至少使得它符合那个更高的原则。(T2.3.3，413)
按照休谟的理解，理性和激情是灵魂中的两种力量，每种力量都是行动动机的一种根源，美德是个人赞同理性。人们为什么要那样做呢？休谟认为，在哲学上：
理性的永恒、不变性和其神圣来源已经被人渲染到了极致；而激情的盲目性、变幻性和欺骗性也同样得到了高度的强调。(T2.3.3，413)
休漠打算“展现出所有这一切哲学的谬误”，但在论证中，他并没有确切地否定我将称之为“斗争模式”的东西。他不过是主张理性不是一种力量，因此不存在斗争。
我认为休谟首先就要追问一些问题，因为斗争模式没有什么意义。从第三人称视角看，有时候，例如当个人具有相冲突的激情时，我们确实把一个人的行动解释为一个动机强于另一个动机的结果。但是，理性与激情之间的差别完全等同于不同激情之间的那种差别吗？个人的行动仅仅是其内部的这些力量相竞争或斗争的结果吗？如果是这样的话，那么行动如何不同于脸红、痉挛甚或是生理过程呢？
现在我们试图把人（person，即行动者）引入画面来解决以上问题——行动不同于其他的身体运动，这是因为人选择遵循理性或激情。不过，这甚至会使得斗争模式让人更加困惑。这个人的本质是什么呢？激情与理性是她身上的两种力量，两者都不能等同于她本身，她正是要在它们之间加以选择。如果这个人既不等同于理性，也不等同于激情，那么她如何可能（基于什么原则）在它们之间作出选择呢？休谟这里描述的哲学家看来设想这个人通过评估理性和激情的优缺点来作出抉择，即理性是神圣和可靠的，而激情则是盲目和误导的。但是这肯定预设了这个人已经等同于理性了，正是理性在评估优缺点。但是这样的话，这个人又如何还能够选择激情而不是理性呢？对于在理性与激情之间作出选择的那个人，斗争模式并没有给出任何清晰的画面。
传统为我们提供了灵魂中理性与激情互动的另一种模式。这种模式赋予了它们在功能和结构上的差别，从而更有意义。①我将之称为构成②模式(constitutional model)，因为它最清晰地出现在柏拉图的《理想国》中，那里把人类的灵魂与一个城邦(polis or city-state)的政体(constitution)做了对比。我相信构成模式对于道德哲学具有非常重要的含义，本文的计划就是搞清楚这些含义。特别是，构成模式蕴含某种有关“行动是什么”的观点，这种观点反过来又具有这样的含义，即决定一个行动好坏的因素是什么。在论证之前要说清楚这些含义会有点困难，但主要的思想是这样的：行动区别于单纯的行为或身体运动，其原因就在于它是创作的(authored)——它是以一种完全特殊的方式归之于实施它的那个人的，对此我意指的是整个人(whole person)。构成模式告诉我们，行动能以这种方式成为你的行动，原因就在于它是源自于你的构成并且符合你的构成。但它也提供了一个好行动的标准，这个标准告诉我们，何种行动是最真实的个人自己的行动，何种行动就是最真实的行动。现在要说的是在论证之前比较困难的那个部分：最真实的个人自己的行动，恰恰就是那些最充分地把她统一起来的行动，因此也是最充分地将她构成为行动的创作者的行动。它们就是那些既来自于这种意志统一性(volitional unity)的行动，也是给予这种意志统一性的行动。如果我们要把这个行动归于作为整个人(the whole person)的她的话，这个统一性就正是她所必须具有的。反之，一个行动之所以坏，原因就在于它在部分程度上不是来自于这个人，而是来自于在这个人之内起作用或对这个人起作用的某个因素，即某个威胁到其意志统一性的因素。我将这些主张总结为：按照构成模式来说，行动就是自我构成。
二、柏拉图
在《理想国》的卷1中，苏格拉底和他的朋友讨论正义是什么这个问题。这个讨论被色拉叙马霍斯(Thrasymachus)打断，他断言最好的生活是不正义的生活，即强者对弱者行使正义法则而自己不管这些法则所过的那种生活。色拉叙马霍斯说，你越是彻底地不正义，你就过得越好，因为窃钩者罚，而窃国者侯且为人所羡慕。(R 336b-339d)。苏格拉底为这些主张所分心，放弃了讨论正义是什么，开始考虑“最好的生活是正义的生活还是不正义的生活”这个问题。
苏格拉底进而建构了三个论证，用它们来表明最好的生活是正义的生活。其中一个论证对我自己的论证是很关键的，它是这样的(R 351b-352c)：苏格拉底问色拉叙马霍斯，一群匪徒具有不正义的共同目标，彼此也不能正义地对待，他们是否能够实现其目的。色拉叙马霍斯认为他们不能。正如苏格拉底所说，正义就是给一个群体带来共同目的感的事物，然而不正义却导致憎恨和内战，使得该群体“无法作为一个整体(unit)而取得任何成就”(R352a)。然后色拉叙马霍斯被说服而接受，不管正义与不正义在哪里发生，无论是在个别人的灵魂之内还是在群体之内，都会具有同样的效果。由此，不正义使得一个人“无法取得任何成就，因为他处于一种内战状态，而不是处于一心一意的状态”。这种状态越是彻底，情况就越糟糕。因为按照苏格拉底来说，“那些坏透了的人和完全不义者是彻底无法取得任何成就的”。(R352c)③这个论证没有任何明显的错误之处，除了它不顾一个事实，即我们似乎看到，在我们周围有很多不正义的人飞黄腾达、左右逢源。如果是这样的话，那苏格拉底究竟是在讲什么呢？这个论证使得苏格拉底的听众大为困惑，甚为不满。于是柏拉图的兄弟，格劳孔(Glaucon)和阿德曼图(Adeimantus)要求苏格拉底回到先前放弃的问题，即正义是什么和它对人的灵魂有什么影响。正是这个要求使得柏拉图得以开展他的尝试，在一个更大的也是更可见的对象即理想城邦里来确定正义，由此作出了著名的有关城邦的政体与灵魂之构成的对比。
回顾这个对比的主要成分是有益的。柏拉图在城邦中确定了三个阶级。首先是统治者，他们为城邦制定法律和政策，处理与其他城邦之间的关系。其次是辅助者，一种战士和警察的组合，他们遵循统治者的命令，执行法律和抵抗外敌入侵。统治者是从辅助者中征募而来的，这两个群体合起来被称为守护者。最后是农民、匠人、商人等，他们满足城市的需要。
然后，理想城邦的美德被等同于这三个部分各自具有的某种属性和它们彼此之间的关系。城邦的智慧在于其统治者的智慧。(R 428b-429a)我们对此所知不多，只知道理想城邦的统治者不像色拉叙马霍斯所说的统治者那样，他们的统治不是关照他们自己的利益，而是心怀整个城邦的利益。城邦的勇气在于其辅助者的勇气，这种勇气被看作是他们保持某种信念的能力。这种信念是由统治者灌输给他们的，即在面对诱惑、快乐、痛苦以及恐惧本身时应畏惧什么的信念。(R 430e-430c)城邦的适度(sophrosyne)［它的节制(moderation or temperance)］在于城邦各阶级在谁治人、谁治于人上达成一致(R430e-432b)。其正义则在于这个事实，即城邦里的各个阶级都各尽其责，并不去干涉他人的工作。(R 433aff.)
然后柏拉图着手在人类灵魂中去寻找相同的三个部分。就像斗争模式一样，构成模式也起始于内在冲突的体验。苏格拉底提出了这样一个原则，即如果我们的灵魂在同一时间对同一个事物具有对立的态度或反应，那么我们必须假定灵魂具有几个部分。(R 436b-c)例如，口渴者的灵魂为口渴所推动而想要喝东西。这样一来，如果灵魂与此同时放弃喝东西，那么它必定是具有不同的部分。这是人们实际上具有的经验：当口渴者判断喝东西对他们不好而决定不喝时，这样的情况就出现了。正如苏格拉底所说：
在他们的灵魂中，不是有些部分吩咐他们去喝东西，还有不同的部分禁止他们这样做，而且禁止部分战胜了吩咐部分吗？……禁止不就是理性计算在这种情形中起作用的结果吗？(R439c-d)
这样理性和体欲(appetite)就必定是灵魂的两个不同的部分。
然而，事实上苏格拉底对冲突的强调会令人有点误解，因为即使没有任何冲突，灵魂的两个部分也可以甄别出来。相反假定喝东西没有任何问题，口渴者确实喝了东西。在这种情形下，苏格拉底说：
一个人对某物具有体欲，其灵魂想要此物且把其意志想要的东西弄到手……只要他希望得到某个东西，既然其灵魂盼望实现其愿望，它就好像在回答问题时那样点头同意。(R 437c)
灵魂并不直接出于体欲而行动，而是出于那种认同了这种体欲且对它说行的那个东西在行动。那么即使冲突没出现，我们还是能看到灵魂存在着两个不同部分。
苏格拉底接下来论证存在第三个部分，即精神(thymos or spirit)。它既不同于理性也不同于体欲，尽管它是理性的天然同盟(R 439e-441c)。它之不同于体欲表现在这个事实中，即愤怒和义愤（它们是精神的展示）通常是针对体欲本身的。这可用勒翁提俄斯(Leontius)的故事加以阐明。他憎恶自己想去看尸体，严厉谴责自己眼睛所具有的那种邪恶体欲(R 439e-440a)。苏格拉底主张，在理性与体欲的冲突情形中，精神总是站在理性这边的。然而它不同于理性，因为它在小孩子和动物那里也存在，但它们并不具有理性；不仅如此，它有时候还需要由理性加以控制。(R 440e-441c)
苏格拉底用这些论证确立了灵魂正如城邦一样具有同样的三个部分。理性对应于统治者，其功能就是为了整个人的利益而进行指导。精神对应于辅助者，其功能就是执行理性的命令。体欲对应于其余的市民，其事业就是为个人提供所需之物。
现在如果这个灵魂具有不同的部分，那么就会出现这样的问题，即有什么因素使其为一，即将其统一成为单个灵魂。部分答案在于，为了行动的话，灵魂的各部分必须统一——它们需要被统一，就像一个城邦中的人民需要被统一一样。特别是我们可以看到，灵魂的三个部分对应于审思(deliberate)行动的三个部分。审思行动开始于我们具有某种体欲和欲望这个事实。我们意识到这些，它们邀请我们去实施某个行动或寻求某种目的。然而，既然我们是理性的，我们就不是自动地基于体欲和欲望行事，相反要去决定是否满足它们。正如我们在刚刚看到的苏格拉底那段话中所讲的，它就好像体欲向理性提出了一个请求，理性说行还是不行。然后最终这个决策会得以执行——实际上去做我们决定要做的事情。当然，我们并不总是做我们决定要做的事情，而是有时候因为快乐、痛苦或恐惧等而偏离我们为自己所设定的轨道。这样我们能够确定审思行动的三个部分来对应于柏拉图的灵魂的三个部分，即：体欲作出提议，理性决定是否据之而行动，精神执行理性的决策。
这种思考路线支持了柏拉图的城邦与灵魂之间的类比。因为一个城邦也从事审思活动：它不仅仅是一个生活场所，也是一类会行动的行为者，由此具有生命和历史。我们可以在政治决策里看到同样的三个部分。城邦的人民作出一个提议：他们说他们需要一些东西。他们想要学校或更好的医疗，或者要更多警察的保护。统治者决定是否要按照这些提议行动。他们对人民说“行”或“不行”。然后由辅助者执行统治者的决策。
事实上，真正的政治宪法所具有的主要目的，恰恰就是设计出城邦的审思行动模式，即据之来制定集体决策且实行它的那种程序。宪法定义一组角色和职位，它们一起构成审思行动的程序，规定好谁去做哪个步骤以及要如何做。它设计恰当的方式来提建议（如请愿、加入议案等）、决定是否要据之而行动（立法功能）和实行随后的决策（行政功能）。在每种情形中，它说明允许谁来完成它所规定的程序。以这样的方式，宪法使得所有公民有可能像一个单一的集体机构来行动。
这解释了苏格拉底那令人困惑的正义定义。他说，正义就是“做自己的事且不干涉他人”(R 433a-b)。当苏格拉底首次把这个原则引入讨论时(R 369eff)，他谈到了劳动的专门化，听起来它与那个原则是相关的。④但如果我们把宪法看作是规定审思行动的程序以及规定构成这些程序的角色和职位，那么我们就能明白苏格拉底的用意何在了。因为在宪法程序下，在集体行动中篡夺他人的职位恰恰就是我们所指的不正义，或至少它是我们意指的一件事情。例如，如果宪法规定总统在未经国会同意之前不得宣战，而他还是宣战了，那么他就在这个决策中剥夺了国会的作用，这是不正义的。如果宪法规定在选举中每个公民投一票，而你通过欺诈投了不止一票，你就在选举中削弱了他人的声音，这是不正义的。这样一来，在最常见的一种意义上，不正义就是篡夺、剥夺、他人在集体行动的审思程序中所规定的作用。这就是干涉他人的工作。
我说的是在一种意义上，因为这种意义恰恰就是有时称为的程序正义观，是相对于实质正义观而言的。这个区分在我们的正义概念上呈现出了一个重大的张力，也是在其规范性根源上长期出现混淆的一个原因。一方面，正义的思想在本质上涉及到遵循某种程序的思想。正如我一直所讲的，在国家中，这些就是宪法为了集体的审思行动而制定的程序：制定法律、进行战争、审案子、征税、分配公共设施，以及国家所做的其他各种各样的事情。按照程序正义观，当且仅当一个国家的行动是实际遵循这些程序而产生的结果时，它才是正义的。一个恰当地构成的立法机构所正式通过的条款就是法律；只要最高法庭说这个法律是合宪的，它就是合宪的；如果陪审团认为某人没有犯罪，那么他就是无罪的。如果某个竞选总统的人具有法定的资格，且是正当地选上的，那么他就是总统，等等。这些都是规范判断——法律、合宪的、无罪的和总统等术语都蕴含着某种行动理由的存在——其规范性派生于确立了它们的那种程序的实行。
然而，另一方面，在有些情形下，我们肯定对程序应该产生什么样的结果具有独立的想法。这些独立的想法可以当作我们更实质判断的准则——在某些情形下，是有关什么是正义的判断；在其他的情形下，则是有关什么是正当或最好的判断。这些实质的判断可能会与实行程序的实际结果形成冲突。也许法律是违宪的，尽管立法机构通过了它；也许被告是有罪的，尽管陪审团释放了他；也许当选的候选人不是该工作的最好人选，即不是竞选者中最好的。也许由于实际投票人数的缘故，他并没有真正地代表多数人的意志。正如最后一个例子表明的，相对于所考虑的情形而言，程序正义和实质正义、正当的和最好的之间的区分是个大略的区分。谁应该当选？这个工作最适当的人选？实际竞选中的佼佼者？多数公民所偏爱的？多数注册投票者所偏爱的？或者是投票当天实际投票的多数人所偏爱的……？我们顺着这个下来，问题的答案变得越来越程序化了；而越往上的答案，则相对而言越具实质性。我们可以设计我们的程序以确保实质上正当的、好的或者正义的结果。但是（这是一个重点）尽管如此，按照程序正义观，这些程序的规范性仍然不是来自于效率、善性，甚至也不是它们产生的结果的实质正义。反过来才是对的：正是这些程序本身（或者这些程序的实际实行）赋予了这些结果的规范性。无论当选者多么不适合这个工作，只有他才能获得这个职位。陪审团的释放是有效的，尽管我们随后发现了这个被告是有罪的新证据。
如果这些结果的规范性是来自于这个程序的实行，那么我们就可以问，这个程序本身的规范性又是从何而来呢？我们在这里碰到了我一开始就提到的那个混淆的原因，因为有一种持续的诱惑想让我们相信，程序本身必须从其结果的善性那里派生出其规范性。正如我一直在说的，这不可能是正确的。因为如果我们程序的规范性来自于其结果的实质性的话，那么当我们知道其结果会很差的时候，我们随时就会把这些程序放在一边。而正如我一直在说的，我们并不那样做。在宪法程序起作用时，实质的正当性、善性、最优性或甚至是实质正义对于其结果的规范地位来说，既不是必要的，也不是充分的。
也许我们现在倾向于说，使得程序具有规范性的是其结果的通常性质，也就是使得事情在绝大部分时间通常是正确的那个事实。毕竟，即使我们忍受程序在这个或那个特定情形中的坏结果，但是如果程序的结果经常是坏的话，那么我们肯定会改变程序。但这肯定不是全部答案，既因为它并不总是真的（想想陪审团体系），也是因为，正如行为功利主义多年来一直告诉我们的，仅仅因为一个程序通常得到好的结果，且你知道这次它会得到坏的结果，你遵循它就是不理性的。这样一来，也许我们应该说，程序的规范性来自其结果的通常性质与这样一个事实的组合，即我们必须具有某种这样的程序，且我们必须忍受这种结果。但是为什么我们必须具有这样的程序呢？因为没有它们，集体行动是不可能的。现在我们就转变到柏拉图的观点了。为了一起行动——为了制定法律和政策，应用它们且强制执行它们，以一种不是代表一些人欺压另一些人，而是代表所有人作为一个整体而行动的方式，我们必须具有宪法，它定义了集体审思行动的程序，我们必须忍受其后果。⑤
按照柏拉图的观点，宪法的规范力量在于这个事实，它使得城邦可以作为单个统一的机构来行动。按照柏拉图的说法，一个没有正义的城邦首先是缺乏统一性——它不是一个城邦而是多个城邦。当正义崩溃后，由于统治者、战士和人民都争夺控制权，这个城邦就会陷入内战。一旦把城邦统一为单个行为者(agent)的审思程序崩溃了，一般而论的这个城邦就不可能行动。其中单个的公民或阶级仍然还是可以实施各种各样的行动，但是城邦不能作为一个整体而行动。
这点也适用于单个人之内的正义与不正义。苏格拉底说：
一个正义者不允许他本人内的任何部分做其他部分的工作，或者允许他之内的各部分彼此干涉。他很好地调节他真正的自我且主宰他自己。他让自己井然有序，对自己友善，让自己的三个部分就像音阶上的（高、中、低）三个限制音调那样和谐。他把这些部分和其他部分结合在一起，把许多事物变成完完全全的一，适中且和谐。只有那时他才在行动。(R 443d-e)
但是，如果正是正义才使得个人有可能作为单个统一的行为者起作用，那么不正义就使得他失去了这种可能性。在体欲、精神和理性之间爆发内战时，每一方都试图篡夺其他方的作用和职位。如果把灵魂统一成单个行为者的审思程序崩溃，那么一般而论的个人就不可能行动。由此就表明苏格拉底在卷1中的论证是真的。欲望和冲动可以在不正义者那里起作用，正如个别公民可以在不正义的国家里起作用一样。但是不正义的个人是“完全不能取得任何成就的”，(R 352c)因为不正义的人根本不可能行动。
三、康德
现在我们回到康德。理解康德根据构成模式来做思考的最好方式，就是考虑他用来确立“绝对命令是自由意志的法则”的那个论证(G 4:446-448)。康德主张，只要你是一个理性存在者，你就必须在自由观念之下行动。自由意志是一种不为任何外来(alien)原因（为任何外在于它本身的法则）所决定的意志。用康德的话来说，它不是“他律的”。但是康德主张，自由意志必须为这种或那种法则所决定（我将在第7节处理这个主张），这样这个意志必须是“自主的”。也就是说，它必须根据它给自己所确立的法则行动。康德说这意味着绝对命令正好是自由意志的法则。
要明白为什么，我们只需考虑自由意志必须如何去审思。这里的自由意志是完全自主的，没有任何外在于它的东西给予它任何法则。随后倾向出现，它给自由意志提出一个建议。现在依照康德的说法，“诱因(incentive)”是这种倾向的根据。康德所谓的诱因就是倾向的对象所具有的特征，它使得这些对象看起来是吸引人且让人称心如意的。⑥假定诱因就是“那个对象是令人快乐的”，那么倾向说：目的E是要产生一个令人特别快乐的东西。这样的目的E如何呢？难道它看来不是一个有待实现的目的吗？严格说来，这个意志选择的东西是行动，所以在完成这个建议之前，我们需要把它搞成一个行动的建议。工具性推理决定你能够通过履行A实现目的E。这样一来，建议就是：为了实现这个非常惬意的目的E，你应该做行动A。
如果你的意志是他律的，且快乐是对你的一种法则(a law to you)，那么这就是你所需知道的一切，且你会为了实现那个惬意的目的E而直截了当地去实施行动A。但是，既然你是自主的，那么快乐对你就不是一种法则：除非你为自己制定一种法则，否则任何东西对你都不是一种法则。因此你会问自己一个不同的问题。这个建议是你为了实现这个非常惬意的目的E而应该实施行动A。既然除非你为自己制定一个法则，否则任何东西都不是对你的一个法则，你就会问自己是否能够将那作为你的法则。你的问题是：你是否能够把“为了实现目的E而实施行动A”这个准则意愿(will)当作一个法则。换言之，你的问题是：你的准则是否通过了绝对命令的检验。这个绝对命令因此是一个自由意志的法则。
倾向提出建议；理性决定是否基于它而行动，决策采取一个立法行动的形式。这很明显是一个构成模式。
四、行动的标准
然而，柏拉图和康德在理论上的主要相似点体现在他们如何处理坏行动上。当一个人做坏行动时，依据斗争模式情况如何呢？答案必定是这个人为激情所征服。但是当一个人做好行动时，我们同样可以依据斗争模式说这个人为理性所征服，因为这两种力量看来是有同样根基的。另一方面，按照构成模式来说，当一个人按照她的构成来行动时，她行动得好。如果理性压制了激情，她将按照理性来行动，不是因为她认同为理性，而是因为她认同为她的构成，这种构成说理性应该统治。⑦这样当一个人行动得不好时，情况又如何呢？这里我们碰到了乍一看对于构成模式是困难的东西，但结果表明这正是其深刻洞见的根源。
当然，按照我刚才给出的柏拉图的论说(account)，这个困难是一个不正义的人根本不可能行动，因为他并没有被构成性规则所统一。当一个城邦处于内战时，它并没有行动，尽管其内的各派力量在做各种各样的事情。这个类比表示，当一个灵魂处于内战状态时，其内的各种力量正在争夺控制，由此在外界看起来是这个人的行动的东西，实际上不过是这个人之内起作用的各种力量的展示。这样，乍看起来好像没有任何行动可以确切地算作一个坏的行动。
在康德伦理学中存在一个完全类似的困难。因为《基础》中一个众所周知的难题就是，康德看起来是说只有自主的行动（即由绝对命令管辖的行动）才是真正自由的行动，然而坏的或他律的“行动”是由我们之内的欲望和倾向所引起的行为(G 4:453-455)。如果情况真是这样，那么就很难明白我们如何对坏的或他律的行动负责，或者为什么把它看作是我们做的事情。它看来更像是发生在我们之内或我们身上的事情。这个问题的出现是因为康德确立绝对命令之权威的那个论证，即我们刚刚看到的论证。那个论证看来表明行动在本质上是自主的。行动必须在自由的观念之下发生；一个自由的意志必须是自主的。这样，乍看起来好像没有任何行动可以确切地算作一个坏的行动。
这里重要的是要观察到，这个问题在两种理论中的结构是一模一样的。康德首先把行动等同于自主行动，主张自主性对行动是不可或缺的。然后他把自主行动等同于绝对命令所管辖的行动，即可普遍化的行动。柏拉图以一模一样的方式，首先把行动等同于从宪法程序中出现的行动，主张源自于宪法程序对于行动而言是不可或缺的。然后，他把源自于宪法程序的行动等同于正义的行动。换言之，每个论证首先确定行动的一个本质的形而上学属性［它在康德的论证中是自主性，而在柏拉图那里是合宪性(constitutionality)］然后反过来把这种形而上学属性等同于一种规范属性：在康德的论证中是可普遍性，在柏拉图的论证中是正义。而这也是我们如何辩护规范性的要求。
不仅如此，在两个论证中，形而上学属性的确定都是试图把握行动的一个特征，即把行动与单纯的事件区分开来（即一个行动是可以归因于实施它的那个人）的一个重要因素。柏拉图和康德所寻求的形而上学属性就是这样的一种属性，它使得这点真实可信：行动不仅仅是发生在这个人之内或他身上的事情，而是他作为一个人而做的事情。正是这种属性使得这个人成为这个行动的创作者。柏拉图明确地使用构成模式清楚地表明：他试图确定这种属性。因为我们确实区别开这两种行动，一种是归因于一般而论的城邦的行动，另一种是归因于城邦中的个体所实施的行动。这种区分的基础就在于这个行动是否是遵循了宪法程序的结果。例如，如果一个斯巴达人攻击一个雅典人，我们并不会得出结论说斯巴达正与雅典作战，除非这一攻击是战士在其统治者的命令之下而作出的，也就是说，除非攻击是通过斯巴达宪法程序而命令的。根据类比，只有一个行动是由某个人的理性（他的统治部分）所支配的话，我们才会把它归于这个人，而不是归于在他之中的某个事物。康德认为，以同样的方式使一个行动归因于某个人的因素就在于它是源自于这个人的自主性或自律。这个人的自主性的运用正是使得这个行动是他的，这样也使得它是一个行动。
由此我们就有了这个问题。具有某种形而上学属性是一个行动的本质属性。但是为了具有那种形而上学属性，它就必须具有某种规范属性。这解释了为什么这个行动必须满足规范性标准：如果不满足的话，它就不是行动。但看起来为它好像解释得太好了，因为它似乎意味着只有好行动才是真正的行动，没有为行动成为坏行动留下任何余地。
我认为，我们不是要在这点中找到一个理由来拒绝这些论证，而是应该将其看作是我们采纳它们的主要理由。因为我们刚刚观察到的，按照柏拉图和康德的观点，我们适用于行动的道德标准是我在其他地方所称的“内在标准”——一个事物为了是其所是所必须满足的标准。⑧一个内在标准就是它要适用的那个对象的本质中所显现的标准，即出自于对象的功能性和目的性规范的标准，正是这一标准使得对象成为其所是。譬如说，一个房子是个居所。那么一个好的房子就是具有能够使得它用作一个居所的特征的房子——墙角封得很好，屋顶防水且不漏，房子足够高，能够站在里面，诸如此类的东西。这些内在标准就是使得某物成为一个好房子的要素。
在此，我们需要在这两者之间作出区分，即某物是一个好的或坏的房子，与作为一个房子的某物因为某些外在的标准而碰巧是个好的或坏的东西。一幢大厦完全遮住了邻居欣赏湖景，这对邻居可能是个坏东西，但它并不因此是个坏房子。另一方面，一个房子不能让人成功地居住的话，它就是一个坏房子。我给这类坏性质一个特殊的名称，一个不能满足其内在标准的实体是有缺陷的。
内在标准与外在标准的区分是重要的，因为内在标准可以轻而易举地应付对其规范性的挑战。假定你打算建个房子。为什么你不应该建一个遮住你邻居湖景的房子呢？这也许是因为它会使你邻居不舒服。但如果你足够自私或强硬而敢惹你的邻居的话，这里存在的就是一个你可以根本不予考虑的因素。但是问为什么房子应该用作居所是没有意义的，所以问为什么墙角要封好和屋顶要防水且不漏，这也是没有意义的。因为如果远远达不到房子的这种内在标准，你建造的就不是房子。这意味着，即使是最堕落和拙劣的建筑师也必须努力建好房子，理由很简单，因为没有其他的方式去建房子。建好房子和建房子并不是不同的活动：因为两者都必须是由隐含在有关房子的观念中的功能性或目的性规范所指导的活动。显然，这并不能得出每个房子都是好房子。然而，这确实得出建一个坏房子并不是不同于建一个好房子的活动。它是同一个活动，只是搞坏了。
正如能够成功地居住的房子作为房子是好房子那样，柏拉图的正义行动和康德的可普遍化的行动作为行动都是好的行动。如果这是正确的，那么我们应该得到相同的结论。如果正义和可普遍性是内在标准，那么它们就不是那种其规范性可以受到置疑的外在考虑。一个行动者完全不可能把他的行动是否是可普遍化的或正义的这个问题放到一边，因为如果他远达不到行动的这种内在标准，那么他实施的就根本不是行动。在效果上，这意味着即使是最堕落和最拙劣的行动者也必须尽力做好的行动，理由很简单，没有其他的方式去行动。实施好行动与实施行动并不是不同的活动：因为两者都必须是由隐含在有关行动的观念中的功能性或目的性规范所指导的活动。这并不能得出每个行动都是好行动。然而，这确实得出实施一个坏行动并不是不同于实施一个好行动的活动。它是同一个活动，只是搞坏了。
五、有缺陷的行动
这样一来，只要我们能够使得这些主张听起来合理，或甚至是可理解的，我们就会得到一个重要的结果，即它们回答了为什么我们的行动必须满足道德标准这个问题。不正义或不可普遍化的行动将是有缺陷的：它们作为行动是坏的。不过行动如何能有缺陷但仍然是行动呢？构成模式再次为我们提供了回答的资源。我们都知道，一个城邦的行动可能在形式上或程序上是合宪的，但它实质上却是不正义的。实际上最常见的是：尽管法律是由国会正当制定的或甚至得到了最高法院的支持，但它仍然可能是不正义的。这样，情况好像并不是这样的，即在完全正义的城邦与内战下城邦的完全解体之间没有任何过度领域。城邦可能有所治理，不过是被错误的法则所治理。灵魂也可能如此。按照柏拉图和康德的观点，这解释了坏行动是如何可能的。
在康德的作品中，这点最清楚地出现在《单纯理性限度内的宗教》一书的第一部分。我们在那里学到，一个人之所以坏并不是因为他的行动是由欲望和倾向所推动或引起的。相反，坏人是被康德所说的自爱原则所支配的人，是为“倾向考虑压倒道德考虑”这个原则所支配的人(REL 6:36)。基于自爱原则而行动的人，会选择如倾向所促使的那样去行动(REL 6:32-39)。我会尽力交代清楚，康德为什么认为，基于自爱原则的行动不仅仅是外在地坏的，而是有缺陷的。
想象一个我称之为哈里特的人，她在你喜欢的任何形式意义上都是自主的。她具有人的心灵，具有自我意识，具有通常人具备的那种反思能力。她并不是一个奴隶或一个契约仆役，她不像我以之为模型的那个原始人物。因为我们将把她放在一个先进的现代宪政民主国家里，她具有完全的自由公民权和法律所保证的所有人权。在每种形式的法律意义和心理学意义上，哈里特所做的事情都是由她做主。然而只要她需要作出生活中的重大决策和选择，她就去询问爱玛她应该做什么，然后那就是她所做的。⑨
这是自主的行动，然而它作为自主行动又是有缺陷的。哈里特是自主的，然而她又不是的，因为她允许自己被爱玛所支配。哈里特是他律的，但不是因为其行动不是由本人选择而是由爱玛引起的，因为她允许自己在选择中受外在于她自己的法则支配。哈里特这样做是因为她害怕为自己思考，这对我的情形甚至更有帮助。因为正如我在别处论证的，这正是康德设想的自爱原则的运作方式。⑩康德确实没有这样设想，即出于自爱而行动的人会主动地反思其有理由做什么，且会得出应该做其想做之事的结论。相反，康德的设想是，这个人只是简单地不加反思而遵循欲望的引导。他是他律的，从自然中得到其法则，不是因为自然引起了他的行动，而是因为他允许自己被自然的建议支配——正如哈里特允许自己被爱玛支配一样。
柏拉图的类似学说则阐述得清楚得多，这是柏拉图的功劳。而康德对此所说的既不完全而且具有混淆。康德看来最起码应该区分一个放荡的自爱原则（基于即刻欲望而行动的原则）和审慎的自爱原则（这个原则追求比如说长期欲望的最大满足）。(11)这两种人在柏拉图那里都有，还有其他的。在《理想国》的第8和第9卷中，柏拉图事实上区分了治理灵魂的五种不同方式，把它们与五种可能的管理城邦的政体做了比较：好的方式，它是君主制或贵族政制，以及坏程度不断加深的四种方式：荣誉政制、寡头政制、民主政制，最坏的专制。中间三种政体之所以坏，原因在于生活于其下的人民是否统一要依赖于环境的偶然性。
最接近贵族政制灵魂的是荣誉政制者，就像其据之命名的城邦那样，是由荣誉的考虑所管辖的。这样的人爱善的外在的形式，即美，就像美是善本身一样。这种人在某种情形下——也就是说，在正确的事情看来是不荣誉的情形下——会出错，变得分裂而反对自己。例如，假定荣誉政制者为了城邦的利益而战斗，但到了“只有投降才是保护城邦利益的最好办法”这样的地步时，就出现了上面所说的那种情形。荣誉政制者可能如此执着于这类行动（即为城邦的利益而战）所具有的那种荣耀、美和魅力（如果你愿这样称呼的话），那么即使为了城邦的真正利益应该屈服时，他也可能不会屈服。(12)
接下来就是寡头，他看来是被审慎所管辖的：他谨慎、不奢侈，且关注长期的富足。柏拉图在描述他时区分了必要的欲望（满足它对于生存是有益的或不可或缺的）和不必要的或奢侈的欲望（它是有害的和不应该沉迷于其中的）。寡头对必要的欲望和金钱很上心，同时压制其不必要的欲望。但他压制它们是因为它们是无益的，而不是因为放纵它们是坏的。按照苏格拉底的观点，这种强力压制会有这样的结果，即“类似那样的人不会是一个完全免于内战的人，且不会是一个人而在某种程度上是两个人”。这类审慎专制地统治着体欲部分，就像富人统治着心有不满的工人阶级一样。一旦某些外在的力量（也许只是足够大的诱惑）加强和激活了不必要的欲望，寡头就可能会完全失去对自己的控制。如果寡头在一般的情况下竟然能使自己同心协力，那么这是因为他们具有苏格拉底在《斐多篇》中所嘲弄的那类摹拟美德，即因为其欲望与恐惧轮流地彼此控制而能掌控它们的那些人的美德。(13)苏格拉底在此想到的论证是这样的：你应该节制，因为这能使你在总体上得到更多的快乐。一般来说，柏拉图似乎认为，就像真正的美德那样，荣誉和审慎就是足以通过大多数种类的压力把灵魂团结起来的那种选择原则，尽管在寡头者这里断层的地方是越发明显可见了。(14)
这条线上接下来的是民主者，他并不压制不必要的欲望，结果就变成了一个放荡者。苏格拉底说民主者：
把其快乐放在同等地位上……总是让出现的任何欲望来统治自己，就好像抽签那样。一旦这个欲望满足了，他马上会让另一个欲望统治，他不蔑视任何欲望而是同等地满足所有欲望。(R 561b)
民主制是自律的一种堕落情形，因为这样的一个人只在最低的或形式的意义上支配自己，正如抽签只在最低限度或形式的意义上不同于不选择。民主者生活的连贯性完全取决于其欲望的偶然连贯性。为弄清它，我们可以考虑这样的一个故事：
杰里米，一个大学生，决定在考试前夕进行复习。他发现自己有点心神不宁，决定去外面走走，吸点新鲜空气。他经过了附近的一个书店，发现有本书的名字很诱人，吸引他进去看看。然而，还没有找到该书时，他遇到了朋友尼尔。后者邀请他与其他的孩子一起去隔壁的酒吧喝点啤酒。杰里米决定只喝一杯，随尼尔去了酒吧。然而在等啤酒时，他发现这里的噪音让他头疼，决定不喝酒回家。然而，他现在头疼而无法学习了。这样，杰里米没有为考试复习，也难说散了步，没有买书，也没有喝成啤酒。(15)
当然，民主者的生活并不必然是这个样子的；杰里米的每个冲动引起的行动总是会破坏上一个冲动的满足，这纯属偶然。但那恰恰就是问题所在，因为它不是这样也是纯属偶然。民主者的生活没有任何资源来塑造其欲望，从而防止这一点，这样他就受制于那个偶然性。像杰里米一样，他可能总是完全不能实施有效的行动。
专制灵魂正是从这类生活所导致的那类混乱中出现的。这类灵魂再一次统一了，但不是在寻求总体利益的理性管理之下。按照柏拉图的观点，专制灵魂是被某种体欲欲望所支配的(R 572d-573a)，它使得整体灵魂臣服于其目的，让这个人成为了单个支配性沉迷(obsession)的完全奴隶(R 571a-580a)。(16)
在柏拉图的故事中，正如在康德中的那样，坏的行动是由一个选择原则所支配的，只是这个原则不是理性本身的原则：荣誉（荣誉政制）、审慎（寡头制）、放荡（民主制）和沉迷（专制）。但它是一个行动，因为这是根据原则而选择的，行动者以此原则来管理自己，且他（在某种意义上）是在此原则下而统一的。然而它是有缺陷的，因为它不是理性本身的原则，且它所产生的那种统一性，至少在中间三种情形下，是偶然且不稳定的。柏拉图与康德都说，以这些方式之一来管辖自己的人毕竟不是完全自律的。因为这也就是说，他是由这个事实所支撑的，即在其灵魂中可造成内战的那个环境碰巧没有出现。
六、好行动和柏拉图式灵魂的统一
我们接近于谈论什么因素使得行动成为好行动了。但是首先我想处理一个可能的反驳。我刚刚说在荣誉政制、寡头政制和民主政制的条件下，你的统一性，由此你的自主是由外在的环境所支持的，缺乏那种条件时，你就会分裂。但你也许会问，这又有多坏呢？这些人的缺陷就像地质学的断层线一样，他们的解体并不会必然出现而只是潜在的。但只要解体不出现，这些人就具有合构成的(constitutional)程序，这样他们就能行动。这样为什么不继续且（比如说）成为寡头政制者呢？你在绝大部分时间会是一体的，你能够行动，而且你会省很多钱。
这里还有另一种方式来问同样的问题，它就是问格劳孔的挑战是不是太过极端。格劳孔想要苏格拉底告诉他，正义与不正义对灵魂做了什么。这样他提出了下述挑战：一方面，考虑一个具有完全不正义灵魂的人，给他正义的一切外在利益，也就是人们相信你是正义的话，你能得到的一切利益。另一方面考虑一个具有完全正义灵魂的人，给他不正义的一切外在不利，即人们相信你是不正义的而带来的所有不利(R 360d-361e)。特别是，被认为是不正义的那个正义者会“受到拷打折磨、带着镣铐且眼睛被烧瞎”(R 361e)。苏格拉底本来想表明，即使这样，正义者还是比不正义者更好。但这不是要求过高吗？
在《理想国》的论证语境下，这个要求不高。因为《理想国》所问的问题是一个实践问题：正义的生活是否比不正义的生活更值得选择。如果你选择成为一个正义者，过一种正义的生活，那么你就会选择做正义的事情，即使这样你会受到拷打折磨、带着镣铐和眼睛被烧瞎。你不会对正义作出一个有条件的承诺，即只有进展顺利你才承诺正义。你的正义取决于你承诺的性质，像那样的一个承诺不会是一个正义的承诺。这样，当决定是否成为一个正义者时，你事先就已经确信，即使事情发展成这个样子，它还是值得的。
假定（因为这是完全说得通的）有个过着正义生活的人，他体面而正直，总是尽其本份，从不占有不公平的利益，信守诺言。但有一天，他上了刑架，在拷打折磨的压力下做了一些不正义的事情。比如说他泄露了一个军事秘密，或者泄露了一个被不正义地追查的逃亡者的行踪。我要问的是：这难道表明，因为他的承诺必须是无条件的，所以他永远都没有真正地承诺正义吗？当然不是。这个情形表明的是，人们能够成为何种人的范围要大于他们事先能够选择成何种人的范围。这个人承诺了在受折磨时保守秘密，但他没有做到这点，就是如此——这也是完全可以理解的。你能够成为一个正义的人，不过在有些环境下会做不到。但这个事实并不表明，你能够事先决定做一个在这些环境里你会失败的正义者：即它并不表明你能够对正义作出一个有条件的承诺。假定你确实坚持住了，这让你自己也觉得意外。即使他们折磨你，你还是坚守了秘密。但这样一来，你没有信守你有条件的承诺吗？
由此，格劳孔的挑战就是个公平的挑战。但柏拉图不只是应对了它。因为他不仅仅证明了正义的生活是最有价值的选择，而且还证明了正义的生活是你唯一能够选择的生活。让我来解释一下这是为什么。
我们考虑柏拉图对正义原则或贵族政制行动的论说。柏拉图对贵族制灵魂说：
当他做比如挣钱、锻炼身体、从政或订私人契约等这样的事情时——在所有这些事务中，他认为且称呼那种有助于实现和维持这种内在和谐的行动是正义和健康的，且把对这种行动的知识指导看成是智慧。他认为且称呼那种破坏这种和谐的行动是不正义的，且将指导它的信念视作愚昧无知。(R 443e-444a)
换言之，正义原则指导我们做那些能确立和维持我们的意志统一性的行动。我们已经看到，按照柏拉图的说法，如果你想作为一个人（作为单个统一的行动者）来行动的话，意志统一性是不可或缺的。这样一来，理性自己的原则正是以把你自己构造成单个统一的行动者的方式去行动的原则。审思行动就是自我构成。
事实上，审思行动据其本性使得灵魂具有了合构成的秩序。当你审思做什么且去做它时，你所做的就是把你的体欲、理性和精神组织为一个统一的体系，它产生一个可归因于作为一个人的你的行动。审思行动把灵魂的各个部分组织成一个统一的体系。当你选择一个审思行动时，无论你还在做什么，你也是在把你自己统一成一个人。这意味着柏拉图的正义原则，即理性本身的原则就是审思行动的形式原则。它就好像格劳孔在问：在什么条件下使得正义者在受拷打折磨时还能坚守其原则？也好像柏拉图在回答：不要去寻求把这种坚守作为效果的那种进一步的条件。正义不是使得我们能够维持我们作为行动者的统一性的某个其他的或进一步的条件。它就是那个条件本身——能够维持我们作为行动者的统一性的那个条件。
要明白这种原则是形式的，我们可以考虑下述比较。人们也许会问康德：什么样的原则使自由的人能够是自主的呢？康德会回应道：不要去寻求把自主作为一个效果的那种进一步的原则。绝对命令不是某个其他的或进一步的原则，使得我们通过它来管辖我们自己。它就是那个原则本身，即给我们制定法则的那个原则。
另一方面，贵族灵魂的这种论说向我们表明了，为什么柏拉图式的正义要求是如此之高。因为具有其他不同构成的人在有些特定的场景下是会分裂的。而真正的正义者，即贵族灵魂，是不会出现此场景。她是完全自主的，在她生活的每个环境下，她的所有行动都真正地、充分地是她自己的：从来都不单纯是在她之内或对她起作用的各种力量的展示，而总是她自己选择的表达。她是完全自我占有的：并不必然在受拷打折磨时是幸福的——但这是她本人在受折磨，即便在那也是她本人。
然而与此同时，柏拉图的论证表明，这种贵族式构成是你唯一能够选择的。因为在审思行动的那一瞬间，你无法选择不作为单个统一的行动者。这就意味着你恰恰不可能选择基于正义原则之外的原则行动。荣誉政制、寡头政制和民主政制灵魂在某种条件下会解体，如果你决定成为其中之一，那么这就像你对你自己的统一性，对你自己的人格作出一个有条件的承诺那样，而这是不可能的。对此，我们只要考虑一下在这些构成中会引起解体的条件实际出现的情况就够了。如果你没有分裂，就像有条件的正义者在受折磨时竟然坚持住了，那么你是没有坚持你的承诺吗？但如果你分裂了，那么是谁保持了承诺呢？如果你分裂了，那么就不存在人格了。你可以是个荣誉者、寡头者和民主者，正如你可以是一个正义的人，在受折磨时失败了那样。但是你不可能事先就决定这是你要成为的那个样子。
当然这并不意味着每个人都会选择正义的生活。它所意指的只是，选择不正义的生活并不是不同于选择正义生活的活动。前一种选择与后一种选择是相同的活动——自我构成的活动，只是搞坏了。
七、好行动和康德式意志的统一
我们还要表明这也是康德的观点；为此我们需要再次造访这个论证，即康德用来确立行动必须符合绝对命令的论证，我们还要补充它所欠缺的步骤。康德主张，只要你是一个理性存在者，你就必须在自由观念之下行动——这意味着你不能认为或体验到你自己是被迫行动的，相反你要认为或体验到你自己决定要做什么。你把你自己而不是你依之而行动的那个诱因看作是你行动的原因。⑩康德认为要使情形如此，你就必须基于一个普遍法则去行动。除非你普遍地意愿，否则你不可能把自己看作是你行动的原因——你不可能把这个行动看作是你自己意志的产物。
要明白为什么，可以这样来思考：如果我们试图否认它，情况又会如何。⑩如果我们的理由不必是普遍的，那它们完全可以是特殊的——有可能一个理由只适用于你眼前的情形，对于任何其他的情形毫无影响。我将把基于这类理由而行动的意志称为“特殊主义的意志”。如果这种意志是不可能的，那么由此可以推断意志必定是普遍的——即，一个准则要被意愿的话，必须是作为一个普遍法则而被意愿。
这里有两件事情要注意。第一点，这个问题不是我们是否能够为每种新的情况意愿一个新的准则。我们很可能会那样做，因为每种新情况都可能与我们上次遇到的情况具有相关的差别。情境中与决策实际上相关的任何差别都可能恰当地属于我们的准则，这意味着我们的准则对于我们当下的情境而言完全是特有的。这个论证不是打算用来表明理由是一般性的(general)。它是打算向我们表明理由是普遍的(universal)，普遍性与高度的专门性是完全相容的——实际上是它要求的。
第二点在于，只要被意愿的原则是被作为（按照我的叫法）临时普遍的原则而被意愿的，这对于论证就够了。我将使用一组对比来解释这所指为何。我们的原则可以用三种不同的方式来涵盖不同的情形，且让这些方式保持独立是很重要的。当我们认为一个原则适用于大范围的类似情形时，我们把它作为了一般的。当我们认为一个原则绝对地适用于所有某类情形，但这些情形必须完全是同一类的时候，我们将其作为了普遍的，或者如我所说，绝对普遍的。当我们认为一个原则绝对地适用于所有某类情形，只在有好的理由才可以不适用时，我们就把这种原则看作是临时(provisionally)普遍的原则。把原则作为普遍的还是把它作为临时普遍的，这之间的差别并不是很重要。把原则看作临时普遍的相当于作出一种心理认可，大致是你也许没有想出使得这个原则成为普遍的所有必要条件，因此没有完全确定它。把原则作为一般性的和把它们作为临时普遍的，这在表面上是类似的，因为两种情形下我们都承认也许有例外发生。但事实上它们是深刻地且在本质上不同的，这体现在遇到例外时会发生的情况。如果我们仅仅是把原则当作一般性的，那么当我们遇到例外时，啥事没有。这个原则只是一般性的，我们预料到会有例外。但是如果一个原则是临时普遍的，当我们遇到例外的情形时，我们必须回头修正它，让其更为贴近绝对的普遍性，且这是临时普遍性本质上渴望达到的。
我们日常生活中起作用的那种粗略的因果原则（我谈的不是量子力学）就是临时普遍的，我们有时候使用“其他一切情况相同”这样的术语来标明此点。擦火柴而起火这个原理会在其他一切情况相同时成立，这里相同的条件就是，没有阵风、不会淋水或者大气中的化学成分中没有变异的东西等来干涉通常的反应。这些法则起作用都有一定的背景条件，没有列出来的条件也可能不用全都知道。但当我们说“其余一切情况相同”时，这些条件则必须是就位了的。尽管肯定存在例外，但自然法则并不仅仅是一般性的，因为只要例外发生了，我们就会寻求一种解释。必定会有某物使得情形不同：其背景条件之一没有得到满足。
要明白在实践情形中这是如何起作用的，可以考虑康德的可普遍化准则中令人困惑的一个标准情形。想要成为一个医生看来是当医生的恰当理由，因为当一个医生没有任何过错——事实上，这实在是令人相当钦佩的事。如果你问自己这是否能成为一个准则，即每个想当医生的人都应该成为一个医生，这个准则在表面上看来是合理的。那么反驳者会接踵而至，他们会说，请等一等，假定每个人实际上都想当医生，没人想做其他的事。这样一来，整个经济体系就将支离破碎，你因此就不能成为一个医生，你的准则也就是自相矛盾的！这就表明了仅仅因为你想当医生就当医生是错误的吗？
它表明了，单纯进入某个行业的欲望只是这样做的一个临时普遍的理由。因为你想做医生就做一个医生，其正当性是有背景条件的，那是社会对人们进入这个行业有需求。实际上，这个情形确实表明，单纯因为你想当医生就当医生是错误的——这个准则需要修正，因为它不是绝对普遍的，除非它提及当医生的社会需求是你的一部分理由。在充分明了的反思之后，决定要做医生的人也会考虑这一点。
这种情形是容易的，但没有任何一般的理由来假定我们能够事先就面面俱到。当我们采用一个准则作为一个普遍法则时，我们知道也许还有我们未想到的情形，它们会向我们表明它根本不是普遍的。我们在那个意义上允许例外。但是只要这个在面临例外时就修正的承诺就位时，这个准则就不是一般性的，它是临时普遍的。
这样一来，特殊主义意志就既不是在每个场景下去意愿一个新准则的问题，也不是意愿一个“你在另一场景下也许就会对之做出改变的”准则的问题。这两者与把理由看作普遍的都是相容的。不过，特殊主义意志恰恰就是只针对这个场景而意愿准则的问题，不用把这种意志看作会对任何其他场景具有任何其他类型的影响。你意愿一个准则，认为你只在这一次使用它，然后就抛弃它；你改变你的心意甚至不需要一个理由。
我现在打算论证这类意志是不可能的。第一步是这样的：设想你自己是你行动的原因，这就是认同你据之而行动的那个原则。一个理性的意志是一种自觉的因果性，而一种自觉的因果性就是认识到自己是一个原因。认识到自己是一个原因就是把自己等同于该场景下引起该行动的因素，这必定是那个选择原则。例如，假设你体验到欲望的冲突：你有欲望要做A和B，但它们是不相容的。你有某个原则支持A而不是B，这样你运用这个原则，你选择了做A。在这类情形下，你并不会把自己看作A与B这场战争的单纯被动的观察者。你把这个选择看作是你的，看作你自己活动的产物，因为你把选择原则看作是你自己的展示或代表。你必须这样做，因为认同这个选择原则的唯一替代就是把这个选择原则看作是在你之内的第三个事物，与做A和做B的诱因相提并论的第三种力量，它碰巧在你只是被动观察者的那个战场，加入力量支持了A。但那样的话你就不是行动的原因。于是，自觉的或理性的能动性(agency)要求认同你据之而行动的那个选择原则。
第二步是要明白，特殊主义意志使得你不可能把你和你的选择，区别于你据之而行动的各种诱因。按照康德的观点，你必须总是根据这种或那种诱因而行动，因为每个行动，即使是出于职责的行动，都包含对一个提议的决策：必须有某个东西向你建议这个行动。为了特殊主义的意愿，你必须在每个情形下完全认同于你行动的诱因。那个诱因暂时将是你的法则，即定义你的能动性或你的意志的那个法则。
这里重要的是看到，如果你具有一个特殊主义的意志，你不会把诱因等同于任何类型的代表，因为如果你这样做，你就是将其看作是普遍的。例如你不能说，你之所以决定基于即刻的诱因而行动，这是因为你有这样的倾向。有些人会把“我将做我倾向去做的事情，不管它是什么”作为其准则，不过这样一来，他已经采用了一个普遍的原则，而不是一个特殊主义的原则：他具有的原则是把他的一般而论的倾向看作是理由。一个真正的特殊主义意志必须以诱因的彻底特殊性来采纳它：绝对不能做进一步的描述，它就是这样一个意志的法则。这样的话，具有特殊主义意志的人甚至都不具有一个民主式的灵魂。有的只是瞬间的专制：行动者内部的某物对他的完全支配。
特殊主义意志会消除一个人与他据之而行动的诱因之间的区别。这就没给任何人格留下什么东西了，因为行动者的意志不同于在他之内的各种诱因的作用。不要把他看作一个人，而要把他看作一个不相关联的冲动系列，即冲动的聚集体。具有特殊主义意志的人和没有意志的人之间毫无差别。特殊主义意志缺乏这样的主体，即作为这些行动的原因的那个人。这样特殊主义意志根本就不是意志。
如果特殊主义意志不可能，那当你意愿一个准则，你必须将其看作是普遍的。如果你不这样，你就不是作为一个自觉的原因而运作，你就不是在意愿。以常见的康德式话语来说，仅当我们意愿我们的准则成为普遍的法则时，我们才能把“我意愿”附于我们的选择。(19)绝对命令是行动的内在标准，因为服从于它对于意志的运用是构成性的，由此这才是一个人的行动，而不是这个人之内的某个东西的行动。
这个论证也表明康德与柏拉图的观点是一样的。因为如果特殊主义意志是使得我们瓦解的东西，那么普遍的意志就是使得我们团结的东西。对于康德就如对于柏拉图一样，审思行动据其本性就是使得意志统一。仅当你追问你的准则是否能够是普遍的法则时，你才是运用这种自觉因果性，即自主性。这样产生的行动才能归因于作为整个人格的你。这样当你选择一个审思行动时，无论你还在做什么，你也是在把你自己统一为一个人。对于康德正如对于柏拉图一样，行动就是自我构成。
八、结论
我这里将回顾论证过程，并且说明我认为它确立了什么，以此作为结语。我的论述从批评斗争模式开始，是因为它不能把个人确定为其行动的创作者。我希望到眼下我们弄清楚了它为什么会以那种方式而失败。斗争模式不是人类灵魂的画面。它是人类灵魂的一个破败的画面，为内战所分裂，因此而不能行动。按照构成模式来说，当行动是符合你的构成而作出的选择时，它才是你的行动。你的构成就是给予你以那种意志统一性的东西，后者是你为了成为你行动的创作者所需要的。正是这个符合其最好构成（最统一的构成）来行动的人，才是其行动最真实的创作者。对于康德和柏拉图而言，完整性(Integrity)是道德形而上学的本质。
本文的论证本身并没有一路把我们直接带到必然地道德地行动。这个论证的目的一直就是确立柏拉图式正义原则和康德的绝对命令是审思行动的形式标准。康德与柏拉图都认为，这些形式原则可以派生出某些内容，即日常道德的某些内容。柏拉图的确信出现在《理想国》中间最有名的时刻，那时苏格拉底向格劳孔提出，他们能够消除掉他们或许会有的“通过诉诸日常情形”来定义正义的任何疑虑。(R 442d-e)相应地，他问格劳孔，如苏格拉底所描述的那种正义者是否会盗用公款、抢劫庙宇、偷窃、背叛朋友或城邦、违背誓言或其他协议、通奸、不敬父母或藐视神灵。对于这一切，格劳孔以彬彬有礼得让读者吃惊的方式回答道，不会，他不会，苏格拉底所描述的这个正义者不会做这类事情。但他没有确切地告知我们，为什么他如此有把握。当然，康德确实试图表明，我们如何能从他的形式原则推演出实质内容，就此而言，他的论证版本要优于柏拉图的，尽管其努力是否成功是个古老且有名的争论主题。我认为康德的理由是可以梳理出来的，但我不想在这里做这个尝试。(20)康德与柏拉图都有下面的转变。从(1)，使得行动是被创作的且因此是行动的那种形而上学属性（在康德情形中是自主性，在柏拉图那里是合构成性），然后到(2)，如果行动要具有那种属性的话，它们必须满足的一种形式规范要求（在康德的情形下是可普遍化，在柏拉图那里是正义），然后是通过(3)从形式的规范要求派生出实质的内容以得到日常的道德要求。前两步正是我这里的主题。
于是，至少在形式意义上，柏拉图式正义和康德的绝对命令是行动的内在标准，因为只有当你的行动是源自你整个人而不是在你之内的某物时，它们才能是行动。由此并不能确切地得出结论说，我们应该正义地和符合绝对命令来选择行动，因为在某种意义上我们不可能以其他方式作出选择。选择坏的行动与选择好的行动并不是不相同的活动。这种选择与后者是相同的活动——自我构成的活动，只不过搞坏了。
※本文尾注中所提到的“本卷”就是指《能动性的构成》(The Constitution of Agency，Oxford: Oxford University Press，2008)这本论文集。——译者
注释：
①人们也许认为休谟也提出了一种构成模式，既然他自己的论证表示激情的功能就是决定我们的目的，而理性的功能就是发现实现目的的手段。然而，我在其他地方已经论证休谟并不真正相信一种工具实践理性的原则，它指导我们采取实现目的的手段，它有必要把两种功能（决定目的和确定手段）整合进一个产生行动的单一体系。因为这一点，休谟无法从这些贫乏的资源中发展出一种人格。随着论文的继续，我刚才所说的会越来越清楚，因为在一种意义上，它实际上就是本文整个论证的一个缩略版。对于休谟并不相信工具实践理性原则的论证，参见我的《工具理性的规范性》（“The Normativity of Instrumental Reason”），本卷的文1，特别是第32-46页。
②为了符合中文的表达习惯，英文constitution(constitutional)在论文随着应用语境的不同，会相应地译为构成（合构成的）、宪法（合宪的）和政体。——译者
③另两个论证是用来确立正义是一种形式的美德和知识的“超越(outdoing)”论证(R 349a-350d)和用来确立正义的人是最幸福的功能论证(R 352-354a)。
④苏格拉底不仅仅后来公开承认这种怪事，而且实际上表示这种劳动的专门化原则是“有益的”，因为它是“一类正义影像(image)”。(R 443c)
⑤我也讨论过这些观点，参见：《掌控法律：康德论革命权》（“Taking the Law into Our Own Hands: Kant on the Right to Revolution”），本卷的文8，第246-247页。这里的讨论在很大程度上是从那个讨论得来的。
⑥对于这些思想和更一般意义上的康德的道德心理学的更完备的论说，可参见我的《动机、形而上学与自我的价值：对金斯伯格、盖耶尔和谢文德的回应》（“Motivation，Metaphysics，and the Value of the Self: A Reply to Ginsberg，Guyer，and Schneewind”）。
⑦J·安纳斯(Jualia Annas)和其他人向我指出在这个思想和在《理想国》的后面段落中存在着某种紧张，后者强烈地表示柏拉图的观点是我们应该认同理性——最显著的是588b-e的段落，那里柏拉图把心灵的三个部分比作多头动物（体欲）、狮子（精神）和人（理性）。我同意，但是我认为这种张力是在于《理想国》本身的文本之内，它是早期的书和晚期的书有关心灵的看法的一般紧张之内。
⑧或者，有时候是构成性标准。我讨论一种内部或构成性标准，见《工具理性的规范性》（“The Normativity of Instrumental Reason”），本卷的文1。特别是见第61-62页。那里我主张假言命令是意志行为的一个内部标准。
⑨我的哈里特(Harriet)的模型是在J·奥斯汀(Jane Austen)的小说《爱玛》(Emma)中易劝服的H·史密斯(Harriet Smith)。
⑩参见我的《出于职责与为了高贵的缘故：康德和亚里士多德论道德上的好行动》（“From Duty and For the Sake of the Noble: Kant and Aristotle on Morally Good Action”），本卷的文6，特别是第181-185页。
(11)如果我说康德把自爱看作是非反思地运作是正确的话，这看来也许支持了一种自爱的放纵原则。然而，非常清楚，康德有时候心中具有的是自爱的审慎原则——例如参见C2 5:35-36。然而我认为放纵原则更契合康德的论证，我也认为，使得第二《批判》的段落与那些出于自爱而行动的人是非反思的观点一致起来是可能的。我们只是需要论证在反思的和计算的之间存在着差别。
(12)尽管篇幅约束不允许我很详尽地讲清楚这个思想，我忍不住还是要说，荣誉政制者的问题在于他不能够处理那种要求应用我在其他地方遵循罗尔斯称为的“非理想理论”的偶然性[参见我的《撒谎权：康德论邪恶的处理》（“The Right to Lie: Kant on Dealing with Evil”），CKE，文5，特别是第147-154页]。也就是说，除了下面的时刻外，他都做得很好，即那种真正的善性要求让步、妥协或要求不那么严格的规则时，或者真正的善性甚至要求（尽管这很少见）在形式上是错误的行动时。对于这类情形的讨论，参见我的《掌控法律：康德论革命权》，本卷的文8。
(13)参见柏拉图：《斐多篇》(Phaedo)68d-69c。
(14)许多人主张，对于更为普通的现代意义上的理性利己主义者来说，这里所描述的这个问题不会出现，因为这种人寻求的是使自己的利益得到最大的满足。确实，这是由我自己的见解所表示的，这是一个关于摹拟美德如何有助于让寡头浑然一体的见解，因为现代利己主义更像柏拉图的摹拟美德。如果这是正确的，这个反驳会表示，你能够通过自我主义原则构成你自己。要完全回应这个反驳，就要关注对这个主张的完全处理，即存在一种融贯的、可表述的合理利己主义原则。参见我的《利己主义的迷思》（“The Myth of Egoism”），本卷的文2。
(15)我是从我的《工具理性的规范性》（本卷文1）的脚注52中提出这个例子的。
(16)专制问题不同于荣誉政制、寡头政制和民主政制问题——它的问题不在于它在灵魂中产生的统一性是偶然的。柏拉图把专制看作是一种疯狂（参见R 573c ff）。按照我对专制者的设想，他与其沉迷的关系就像疯子与其错觉之间的关系一样：他有能力且准备好了围绕它来组织一切，只是代价则在于没有把握真实，对此世界的把握。但这只是一个勾画，对这个原则的更充分的处理，以及为什么一个人不可能成功地在其管辖之下整合其本人的问题，对于完成本文的这个论证来说是有必要的。
(17)说得更为严格一点，你把自己作为你的可理解活动的原因，因为如果你是原因，或者就你是原因而言，它才是真正的行动。我认为对于这一点应该如何措词，存在着有待搞清楚的重大哲学问题，但是暂时我留下了文本中这个更熟悉的表述。对于这些观点的讨论，我受惠于雷本坦茨(Sophia Reibetanz)和夏皮罗(Tamar Schapiro)。
(18)接下来的论证首次出现在SN中的回应第1节，第225-233页。另一个版本则出于我的书《自我构成：能动性、身份和完整性》(Self-Constitution: Agency， Identity and Integrity)。本文事实上是该书论证的一个缩略本。
(19)我把我的观点的这种表述归功于哈托夫(Govert den Hartogh)。
(20)在《规范性的根源》(The Sources of Normativity)的讲座3中，我给出一个论证试图从绝对命令的形式版本经由康德的人性公式转到道德要求。特别是参见SN 3.3.7-3.4.10，第112-125页。
【参考文献】
[1]T: Hume, David, A Treatise of Human Nature, Second edition ed. by L. A. Selby-Bigge and revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1978.
[2]R: Plato, Republic in Plato: Complete Wroks, ed. by John M. Cooper, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997.
[3]C2: Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason (Cambridge Texts in the History of Philosophy), Translated and edited by Mary Gregor with an Introduction by Andrews Reath. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
[4]G: Kant, Immanuel, Groundwork of the Metaphysics of Morals (Cambridge Texts in the History of Philosophy), Trans and ed. by Mary Gregor with an Introduction by Christine M. Korsgaard, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
[5]REL: Kant, Immanuel, Religion within the Limits of Reason Alone, Trans. and ed. by Theodore M. Greene and Hoyt H. Hudson with an Introduction by John R. Silber, New York: Harper Torchbooks, 1960.
[6]CKE: Korsgaard, Christine M., Creating the Kindom of Ends, New York: Cambrdge Unversity Press, 1996.
[7]SN: Korsgaard, Christine M., The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
本文原载于《世界哲学》2011年3期