康德哲学的当代意义——中德哲学家对话
时间：
2016年10月17 日 14：00-18：00
地点：
华中科技大学东五楼429会议室
对话人：
华中科技大学哲学系 邓晓芒教授
德国图宾根大学哲学系 奥特弗里德 · 赫费（Otfried Höffe）教授
主持人：
华中科技大学哲学系 张廷国教授
今天我们活动的标题是《康德哲学的当代意义》，副标题是《中德哲学家对话》，主要围绕康德哲学及康德哲学在当代哲学的效应展开一场哲学家的深层次对话。邓晓芒教授和赫费教授分别是中德学界泰斗级哲学家，因而在这样一场重要的活动中扮演对话者当之无愧。下面，让我们以热烈的掌声，宣布这场对话正式开始。
我们将提出康德哲学所引发的几个问题，请两位哲学家谈一谈对这几个问题的看法。
第一个问题是，在我们这个时代，我们究竟需要康德，还是黑格尔？这个问题在我们华中科技大学哲学系于去年所承办的2015年外国哲学史学会和中国现代外国哲学年会双年会已经提出来，邓晓芒教授在双年会的主题报告就叫这个题目；而去年我们在图宾根巡访的时候，也向赫费教授详细地请教过这个问题，因此两位哲学家都对这个问题有深入的思考，尽管对问题的答案未必一样。下面我们请两位哲学家对这个问题提出自己的看法：我们这个时代，究竟需要康德，还是黑格尔。
赫费教授：
就哲学史而言，人们理应给予它一种叫做宽容的东西。基于这种宽容，我才能够写成《简明哲学史》和我的新书，《政治思想史》；基于这种宽容，我才能够评价不同的哲学家，才能够在现在的对话中，既评价康德，又评价黑格尔。但如果一定要我做一个选择的话——尽管我并不是十分喜欢这么做——无论如何我要选择康德。
我有几个不同的理由支持这个选择。首先，《纯粹理性批判》是现代性的基石，也是迄今为止最重要的文本。另外，为了理解黑格尔，必须先了解康德；为了理解康德，却不需要学习关于黑格尔的知识。黑格尔的思想有一个很大的优点，人们可以称之为思想的流动化——在思想中有一种流动的本质。我非常赞赏这种流动化，但康德关于司法批判的思想（Gedanke einer judikativen Kritik）更为重要。首先，近代的诸多重要思想，法权进步时代的历史，最早能够追溯到康德。其次，黑格尔则缺少一门关于世界法权秩序的哲学，他甚至抵制它。另外，在我们这个全球化的时代，人们正需要这样一种关于法权秩序的哲学。
另一方面我还是要指出，主奴关系理论是黑格尔最重要的理论之一。这个理论成功地对三个维度进行了交互式的解释：第一个维度是人和自然之间的对抗；第二个维度是人和他人之间的对抗；第三个维度是人和自己本身的对抗。这个理论的最为精巧之处在于，这三个维度是彼此影响的。
以上就是我的一些提纲性的想法。
邓晓芒教授：
我非常赞同赫费教授的这一条思路，现代社会走向立法的全球化时代需要康德的立法的思想。我在前面张廷国老师提到的那篇文章里面提到，康德对于黑格尔而言有一个很大的优势，就是他的思想具有开放性和包容性，能够在一个多元化的全球化的时代里建立起一套人类道德和法的自律，我认为他的自律的原则是他对现代社会的最大贡献。而且我觉得他与黑格尔相对而言，还有一个优势，就是他的理想主义的、目的王国的思想。这个目的王国作为理念，是不可能在现实中得到实现的；但是，恰好存在这样一个理念，能够促使我们朝这个方向努力。所以康德既有保守性，又有理想性。
在这方面，黑格尔就显得缺乏开放性和包容性了。但是黑格尔的优势在于他的文化视野远比康德宽广。他试图从文化角度对全人类各种各样的存在方式进行一种精神上的划分。对当今的全球化来说，仅仅立法还是不够的，人们还需要对各种文化有一种深入的体悟能力和感受能力，这方面是黑格尔的强项。
赫费教授：
非常感谢！请允许我反问一下：黑格尔所区分的哪个文化，在康德那里是缺失的？
邓晓芒教授：
康德其实并不缺失某个文化，他也涉及到了它，只是他没有把它当作一个他所要研究的真正对象。黑格尔则把它当作了一个精神实体来研究。因此他能够把这样一些文化的各种各样的现象纳入到他的精神实体的历史发展过程中来加以说明。
赫费教授：
黑格尔拥有很强的哲学史依据作为基础，毫无疑问，这是他的一个优点。他的《哲学史讲演录》是直到今天还值得研读的西方著作。我特别欣赏的著作是《精神现象学》。在这本书里，黑格尔根据特定的否定原则，使人摆脱他的自然意识，并带他经过许多阶段——主奴关系这个话题是这些阶段之一——最后将他导向绝对的知识。
也许我应该解释一下，“特定的否定”指的是什么。意识的某一个确定的阶段，会提出一个要求，而它自己在许多方面却不能满足这个要求。例如感性确定性，黑格尔准确地指出，它在什么地方不能满足这个阶段的要求。因为在被要求的东西和能被达到的东西之间存在这种差异性，它有能力过渡到下一个阶段。
这种论证模式不仅在哲学、而且在任何讨论中都是很重要的。人们不可以简单地说它是错的，而只能说，它从某一个非常特定的视角而言是错误的。而正是因为这个视角是特殊的，人们能够持一种非常准确的反对观点，而不是仅仅提出一种笼统的反对观点。在某个方面，康德也实践了这种方法，不过黑格尔将它变成了一项高超的技能。
邓晓芒教授：
我觉得，现在我们中国人和德国人研究康德和黑格尔的背景可能是不一样的。我们现在对康德的研究不是为了寻找他们的理论里有什么问题，而是为了寻找他们的理论对我们有何启发。今天在全球化时代，在“文明的冲突”的背景下，我们中国人更多考虑的是，我们在各种文化的交互作用的关系中应该处于怎样的位置。
在这一方面，黑格尔的《精神现象学》给我们提供了很重要的启示。我在其中得到的思想资源是，各种文化不仅仅在表面上有所区别，而且在内在的精神上有一种层次上的差别。所以我认为，所谓的文明的冲突，实质上属于精神的层次上的差别。这一点在所有西方哲学家，包括德国哲学家这里，只有黑格尔提供了一个线索。
当然，我们不一定要按照他的线索去分析，但是他的思路是值得考虑的。特别是对这些第三世界国家的文化而言，我们在当今最应当考虑的是我们的文化精神里面缺了哪些要素，没有这些要素，我们很难适应现代社会。
赫费教授：
邓教授，首先，从一门哲学中寻找启发，这一点我认为是非常明智的。照我看来，黑格尔的哲学史有两个任务：首先，人们应该确定，被评论的哲学家在思考的究竟是什么，在何种背景之下；而第二个任务在于确定，我们能够从中得到什么帮助，为今天的、当代的诸多问题找到何种启发和益处。而对于我们的全球化时代而言——可以如此猜测——我们能够从两位思想家这里，从康德黑格尔这里学到很多东西。
我们已经部分地提到了一些关键词，即公开性，宽容和全球性的法权秩序。对这些话题而言，康德无疑是更好的典范。另一方面，超越这些话题，要看到不同文化不仅在表面，而且确定无疑地在更深层次显示出了一些差异，这一点也是完全正确的。这种思想还可以回溯到更早的时代，回溯到康德的一个学生，即赫尔德那里。当然，人们是从赫尔德那里，还是从黑格尔那里获得启发，这点是次要的；重要的是，人们要注意其中的差别。
对于您刚刚称为第三世界的那些国家，我只想简单地说，世界上所有的国家都对自己的文化拥有权利。当然，如果这些国家能将各自的文化特点和世界各个民族所分享的共同点结合在一起，那么它们将会是非常明智的。因此，我建议区分三个层次：相对容易看到的表层，文化赖以生存的深层，以及一个更深的维度，在这个维度里，所有的文化又一次彼此靠近。我曾经谈到过一种世界的道德遗产，这种遗产包括对正义、对乐于助人、对一种摆脱腐败的、摆脱偏见的审判系统的价值评价。中国古代思想为摆脱腐败的审判系统提供了一个很好的榜样，即公元七世纪的狄仁杰。
邓晓芒教授：
赫费先生讲的是在中国传统中有这样一种价值，清正廉明的价值，这应该是对的。当然，我们作为中国人，应该考虑的是说，我们这样一种传统的价值，为什么现在变了。或者说，为什么这种价值在每个朝代只能维持一段时间，后来就不可遏止地走向反面，这是我们应该考虑的问题。
但是中国传统的出发点确实是好的，例如儒家或者法家，它们当初为每个朝代立国时所制定的规范，的确表现出一种对于理想世界的诉求——这应该是全球普世价值。赫费教授在中国和其他每个民族文化里面都看到有一种普世价值在那里，这一点我是同意的。问题在于，这个普世价值为什么在今天在这个全球化的时代没有表现出它的作用来，恐怕就要由另外一方面的东西来解释，就是每个民族都有它的不到位的地方——它要实现普世价值，但它不到位。
比如说，中国古代有理想社会的设想，即所谓的大同世界，而古希腊柏拉图也有他的《理想国》。我们把两个理想国家的乌托邦放在一起比较一下，会发现它们极为相似。所有后来东西的差异，都是由于为了接近这样一个乌托邦，人们各自所制定的方案不同所导致的。柏拉图用的是法律，例如他的《法律篇》，来接近他的理想；中国的孔子则是用三代，夏、商、周的明君政治，即以贤明的君主作为统治者来实现道统的影响。所以虽然他们的文化体现出来了两个不同的方向，但是他们的出发点是一致的。
赫费教授：
是的，您描述了乌托邦的思想，我认为这一点提示得很好——但我更喜欢谈具有现实性的设想。当然，被称作“子虚乌有之乡”的乌托邦，还是具有现实性设想，哪个更好一些，这（个问题）我们可以先搁置起来，不必为此争吵。更重要的是思考我们所拥有的设想，一种基于理性的设想。假设这种预见是基于理性的，那么人们就考虑采用何种策略实现这种设想，这样才可能出现不同的策略。而这些不同点会植根于不同的文化之中，但人们能够在这里再找到许多相似点。
理想的王侯、理想的国君和理想的统治者的思想，在不同的文化中都找得到。您以孔子作为例子，我们也能在柏拉图这里——在“哲人王”这个关键词下——找到理想统治者的思想；而这种思想后来还为11到13世纪的伊斯兰思想所接受，不过那里又加入了一种宗教的元素。无论如何，在一方面我们有一种关于理想统治着的思想。
而在另一方面，在柏拉图、亚里士多德和其他哲学家那里，同样有这样的思考，即理想的统治者如何才能终身是理想的统治者，一旦人们会担心，随着时间的推移，一位理想的统治者会失去他的理想性，那么人们就会寻求创造一个制衡力量，而这个制衡力量叫做法律和法权。这时人们可以考虑，是否可以就像问“康德还是黑格尔一样”问，“理想的君主还是理想的法律？”；在这里同样也可以不说“要么……要么……”，而将两个要素以某种方式结合起来——这样做也许是更明智的。
邓晓芒教授：
这里面还是有一点区别的。柏拉图的那个哲学家，作为哲学王，是一个明君。但是柏拉图从来没有认为，这样一个哲学王的角色，能够在世俗社会中，现实社会中，由某一个人来承担；而孔夫子的明君就是指的夏商周三代的明君。而且孔夫子的明君理想也不是作为最理想的乌托邦；最理想的乌托邦还是没有国家，没有家庭，没有私有财产的大同世界。所以柏拉图的理想国不会干扰世俗生活，他在法律篇里为世俗生活另外设计了一套遵照法律治理社会的方案。而中国人设计的是另外一套，就是以世袭血缘传统的君王来作为社会至高无上的统治者。
所以我们在各文化互相交往的过程中，要了解这样一些文化特色，我们才能够实现真正的对话；就是说，知己知彼，互相了解，在这个前提之下，我们才能够进行真正的对话，否则的话，就是一种抽象的对话；对话按照那种法律条文，是不成功的。
在这方面康德的分寸把握得非常好。刚才赫费教授也讲到，康德把道德和法的基础阐明得非常明确，而且这个基础可以成为我们今天建立一个有法可依的全球化伦理的一个根本性的依据。但是康德的理想国，康德的目的王国，是被他放在彼岸的，他没有打算把它就在现在这个世界中，把它实现出来。因为他非常清楚人类的有限性。一旦把理想国在现实中付诸实现，就会变成一幅漫画。就黑格尔这方面来说，他没有这样一个理想。他认为“一切合理的都是现实的，一切现实的都是合理的。”所以他具有一种现实的历史感，但是，这就导致了他的历史主义的封闭性。
赫费教授：
“凡是合理的都是现实，凡是现实的都是合理的”，这句话被人经常引用，但人们必须考虑，黑格尔指的是什么。可以猜测，黑格尔是有意识地对这一问题不下定论，保持开放。黑格尔时代的普鲁士法制国家是否已经彻底实现了法权理性，或者说，它是否已经是一个体现了法权理性的榜样，黑格尔在这一点上不下结论，保持开放。
毫无疑问，黑格尔有理由说，当时普鲁士的法治国家已经给历史带来了很大的进步。在这种进步里包含着他在他的法哲学里非常清晰地表达出来的一点：问题不在于他是德国人还是意大利人，是犹太人还是基督徒或者其他什么人，问题在于他是一个人。然后，众所周知，在黑格尔学派里有激烈争论。但是，有一点他们是一致的，即人不是作为犹太人、基督徒、意大利人或者德国人，而是作为人而有价值。被称作左翼黑格尔学派的一方认为，每个人都同样有价值，这个要求还没有被真正的实现。因此，事情还保留着开放性。
如果人们将合理的等同于普鲁士国家的现实，就是人们所能够观察到的现实，那么这里所涉及的的确是一个封闭的系统。那么密涅瓦的猫头鹰黄昏才起飞。但左翼黑格尔学派认为，普鲁士的法治国家还没有圆满地完成现实性，还没有圆满地完成理性，世界还必须变得更好，那么人们从这个角度出发，也许可以说，不必待到黄昏，密涅瓦的猫头鹰午后即已起飞。而午后和黄昏的差异，也许就是那个即便在黑格尔体系里也存在的开放性，这个体系在任何时候都能得到改进。
邓晓芒教授：
我很同意刚才赫费教授讲的这一点，即所谓的现实并不意味着当时的普鲁士政府的这个现实，黑格尔的现实是一个能动的过程，是一个历史的过程，它还没有终结。这一点我是同意的。但问题在于，他的现实和合理，或者说历史和逻辑的一致，或者说，问题在于他的逻辑本身是封闭的。比如说他的逻辑学，是一个封闭的体系，他的对未来的展望也是在这个封闭的体系里面进行的一些展望。
他自己其实是对当时的普鲁士政府很不满意的。这可以解释，为什么他的命题，只能对他的友人海涅偷偷地说。他的意思并不是人们通常所理解的，所有的存在的，就是合理的，而是另外有意思，就是说，他偷偷地说。他意识到普鲁士政府会不高兴，所以他不能说出来。他还有更深一层的意思，所以不能用一般人的理解看他，好像他为普鲁士政府做辩护，是皇家御用的哲学家——这个我也不同意。他肯定还有他的范围之内的展望，比如说，他对美国的，对新兴国家，他有新的希望，他认为欧洲的前途可能会在美洲。
赫费教授：
我觉得这一点是对的。尽管人们对此还有争议，但我还是相信，邓先生所说的应该是正确的。当然，人们完全可以说，康德更为勇敢一些。康德自己也曾卷入和普鲁士宗教部门的纷争之中，尽管他也愿意耐心等待，但是在另一方面，他愿意同样明确地说：言论的自由，公众所需要的理性，我不会放弃它们。
第二点是关于黑格尔和美国的。尽管黑格尔这一点说对了，美利坚合众国成为了一个世界强权，但还是还有两点需要补充。首先，可以料想，在之后的时间里，还会有其他一些的国家会要求成为世界强权。更重要的是，正如康德可能会说的，这只是一半的真理。另一半在于这样一个使命：不仅在诸多意图成为世界强权的国家内部，而且在众世界强权之间，人们都应该依照法权来进行统治。
而那时候，是否成为世界强权，就根本不重要了。我在瑞士生活和任教15年。从人口来看，瑞士只是德国的十分之一，而和中国比起来，不足百分之一。尽管如此，人们可以说，瑞士人按照法权治理国家，对法治国家感觉不错，并且并不因为没有成为世界强权，就感到遗憾。
邓晓芒教授：
我跟赫费教授好像没有分歧，基本上一致。
赫费教授：
我也这么认为。
邓晓芒教授：
康德更开放一些。黑格尔还是更封闭一些。这些封闭的根源是他的逻辑学是封闭的。
赫费教授：
那么康德是明智的，因为他有另一套逻辑学。
张廷国教授：
尽管邓老师和赫费教授说他们没有多少分歧，但在我听来，他们的分歧还是很大的，邓教授更强调自律，赫费教授更强调立法。虽然都是来自康德哲学，但是重点是不一样的。另外，我觉得两个哲学家给我们开启了另外一个研究方向。这也是符合当今世界哲学潮流的：他们从康德哲学和黑格尔哲学的讨论，引出了我们对文化哲学的重视。在全球化的今天，我觉得这两位哲学家一致地、更多地谈到了全球化和民族性的关系，现实和理想的关系。怎样从我们的传统文化出发开启出属于我们自己的文化哲学，我觉得从这个话题我听出了这样一个意思。
下面我们进入了第二个话题。康德说，我们的这个时代是一个批判的时代，这句话也可以换成，我们这个时代是一个启蒙的时代。用他自己的话说：我们今天是被启蒙了的时代吗？不是的。尤其是对于中国传统文化之下的今天的我们，康德这句话更有意义。我们是一个启蒙了的时代吗？我想，可以在康德哲学中对这个话题展开更深入、更系统的讨论。第二个话题就与此有关：我们请两位哲学家对康德启蒙概念的现代意义进行阐释。
邓晓芒：
对于启蒙的话题，特别是康德启蒙的话题，我深有感受，因为启蒙在今天被看作是一个好像已经过时了的话题。但是我认为，它是正当其时的。康德认为，每个人都应该走出自己的不成熟状态，勇于运用自己的理智。这句话的前提就是，所有人，不管属于哪个民族，哪个文化，都是理性的动物。他把理性提升为人的最高本质。
康德以后有很多人也讨论启蒙的问题，像阿多诺，写过《启蒙的辩证法》。福柯也写过《什么是启蒙》这样的文章。他们当初提这样一些问题的时候，是要解构启蒙的。特别是在1968年巴黎“五月风暴”的大环境之下，他们主张从理性回到人的感性，回到人的审美，用它们代替理性。阿多诺来到美国以后，他把美国的政治体制和社会状态归结为启蒙的产物，而且对启蒙展开了批判。他认为，正是启蒙导致了美国的极权体制。
但是后来，他回到德国以后，开始反思法西斯主义的根源，并且发表了著名的“对教育的讲话”。在美国的时候，他认为，是启蒙理性导致了法西斯主义。但在他的教育讲话里面，他认为，德国民族的不成熟，德意志民间文化的不成熟，才是法西斯主义的土壤，所以要大力宣扬启蒙理性。福柯的转向也很明显。早期他解构启蒙原则，但是到了后期，在他的法兰西学院的讲座里面，他就鼓吹说，我们必须保卫社会：他有一本书名叫《必须保卫社会》，实际上这是对68年巴黎风暴的反思和批判。并且他非常强调对自我和他人的治理。这点和康德就非常相似了。所有这些都说明了康德的伟大：他的自律原则是不朽的，在当代仍然是建立道德和法制的最根本的基础。
赫费教授：
非常感谢邓先生，我能够同意这一点。您指出了，启蒙是多么地重要，以及一些思想家需要一段时间，才能认识到启蒙的重要性。我想对启蒙再提出两点，尽管邓先生已经提到过它们了。第一点也是康德这边的：启蒙是一个实践的，而不是理论的任务。人的使命是独立思考，这一点是不可放弃的。不过我认为，启蒙的时代——这整个时代——不再限于康德视角之下。我想凸出这个时代的四件事情：首先是各种科学的蓬勃发展，然后是法权的进步，国际法权（Völkerrecht，一般译法为国际法，这里为和上下文对应，译为国际法权——译者）的进步和宽容的强化。
现在让我们看看阿多诺和福柯这一边。他为了逃命而离开德国，来到美国，而美国成为了他生命中的保护者，这一点值得注意。而且人们不能否认的是，阿多诺曾经是选择性失明的：他批评了美国的资本主义以及那里的音乐工业；但他没有看到，他是在这样一个国家：在这个国家里，犹太人、基督徒甚至无神论者都可以无忧无虑地生活。
然后，他回到了德国，却没有从美国的教训中学到什么：他追随了20年代乔治 · 卢卡奇所创立的西方马克思主义，却没有看到，继承法治国家和民主，要比批判资本主义重要得多。因而可以说，德国知识界关于捍卫自由国家的辩论沉寂了20年之久，阿多诺和法兰克福学派应该为此共同担负责任。当然，最后阿多诺还是变聪明了。
就像邓先生刚才所说的那样，福柯这里发生了相似的事情。我们不能忘记，福柯一开始也是康德的追随者。福柯翻译了康德的著作——《实用人类学》。尽管如此，他一开始并没有将康德的自律看得很重。但是之后他承认，自律的思想是不可或缺的。
事实上我只是以另一种语言表达了邓先生已经说过的东西。康德从莎夫茨伯利那里学到一句话，对康德一样适用：“重要的不是谁先笑，而是谁笑到了最后”。
张廷国教授：
邓老师是《实用人类学》中译本译者。
赫费教授：
我这里表示由衷的祝贺！
邓晓芒教授：
谢谢！现代社会的全球化时代，矛盾错综复杂，有文化的，宗教的，各种思想观念的，有东方西方的，但是一般的人的理解都没有深入到这样一个层次。比如说启蒙，很多人从很表面的层次上进行理解，但它有几个层面。最表面的层次，比如说启蒙运动，作为一种社会思潮，社会运动，后来导致了法国大革命。于是有人就把法国大革命的失败归罪于启蒙思想，认为法国革命的失败已经证明了启蒙思想的失败。这种观点特别是在中国思想界非常流行。但其实这在根本上就是不对的。法国革命可以说是失败了，但是法国革命的思想一直没有倒过，法国国歌还是马赛曲，法国送给美国的自由女神像还屹立在纽约。西方社会从来没有真正否定过启蒙思想，他们把启蒙思想当作自己的精神成长过程的一个阶段；过了这个阶段，你不能返回到以前——那是不可能的；即便是黑格尔对启蒙思想的批判也不算是根本的批判：他批判的只是它的缺陷。但是它还是一个必经的阶段。
我想问一下，德国思想界和西方思想界现在对启蒙的评价，究竟处在一个什么样的状况？
赫费教授：
当然可以。首先我先说几句引言。法国大革命的确转入了雅各宾的恐怖政策。黑格尔也的确在《精神现象学》里在“恐怖的自由”标题下明确了这一点。启蒙的确需要批判，这一点也是正确的，但对启蒙的批判，在启蒙自己这里就已经开始了。当时最有影响力的批评者大概是让 · 雅克 · 卢梭。但是，卢梭对启蒙的批判自身也是启蒙的一个章节。还有，康德自己就是一个启蒙者，同时却对启蒙展开了批判。这个批判以他的著名的命题开始：Sapere Aude! （要有勇气使用你的智慧！）启蒙在字面上的意思是带来光明，把光带到暗处，康德反对说，不是光明，而是独立思考才是决定性的东西。
请原谅，我现在才回到您的问题。因为启蒙是一个要从多方面考虑的问题，所以德国人现在怎么看启蒙，这一点不那么容易说清楚。我也想区分两个层面：一个是对启蒙的辩论，另一个是对启蒙的实践。对启蒙的实践从家庭和学校就开始了。不论在家庭还是在学校，人们都支持学生独立思考——我可以说，这一点应该是普遍的现象。人们在报纸、杂志、电台和电视上也维护这种独立思考：对于所有有争议的话题，人们都会对其理由——不管是支持还是反对——进行辩论。在我看来，这种形势——这种对启蒙的实践——一目了然并且一以贯之。
人们称之为启蒙理论的这一点，比较难回答。在这一点上，人们不怎么讨论，是否需要启蒙。有一些相关的哲学史上的思考。偶尔也有人提出，人们是否应该支持启蒙？但这个问题又过于大而化之了。因为，没有理性的理由反对独立思考，没有理性的理由反对科学研究的进步，反对法权的进步，反对国际法权（Völkerrecht）的进步，反对宽容的深化。充其量有一些与法兰克福学派相关的非常松散的思考，例如：对环境的威胁是否是一种来自科学和技术的霸权，而这是否又是启蒙的后果？这时偶尔会有一些也许过于简化的见解，当然这些观点到最后都不会得到实践。这是否算是对您的问题的回答？
邓晓芒教授：
从我们中国国内的思想界普遍的舆论看起来，尤其最近三十年，启蒙思想被贬得很厉害，好像全世界都在批判启蒙。因为我没有长期在国外呆过，所以我感到疑惑。因此，我刚才的问题就是，德国，包括美国，包括欧洲这些国家，是不是对启蒙思想和启蒙理性不屑一顾，或者有一种认为启蒙已经过时了，必须要进行批判的潮流？根据刚才赫费教授所说的，这种想法可能有一点误导性。我们国内的思想界和舆论界对启蒙都有一些误会，尽管事实不是这样。
我还想向赫费先生提一个问题。刚才提到的阿多诺也好，福柯也好，他们对于启蒙的批判，也不是没有道理的，而且对于青年的学生有很大的吸引力。比如说1968年的巴黎风暴，否认启蒙理性，否认普遍性，否认人性论。阿多诺强调个体性，就是说，普遍性都是虚假的，真理绝对不是普遍的，普遍性没有真理。这样，巴黎风暴的那些青年学生就是要解构一切，就是要破坏一切，没有任何建设性。你问他到底干什么，他们也回答不出来。但是在理论上，他们是受这些理论家的影响的，对这一段的影响，包括法兰克福学派的影响，哲学界是否有所总结，有所反思？
赫费教授：
毫无疑问我们应该对此反思。阿多诺和福柯是有才智的人，而且在运用他们的母语时是语言大师。另外，年轻人天生就有反对上一代人的兴趣，福柯和阿多诺以某种方式使这种兴趣得到了概念上的表达。还有，他们那个时候的制度还不完善，人们要批评这些制度的缺点，也是完全可以理解的。但这两个人没有实践黑格尔的“特定的否定”原则，这一点是我要批评的。他们的批评不够精确，因而他们的反对也不够完美。另外，正如人们所说的，只有夸张才能赢得注意，这是一条传媒的法则。而阿诺多和福柯非常擅于利用这种夸张的艺术，利用这种在语言上非常高雅的形式。
邓晓芒教授：
有没有人想要写一部《法兰克福学派批判》？
赫费教授：
法兰克福学派批判在法兰克福学派内部就已经开始了。早期的法兰克福学派曾经反对一切道德哲学和伦理学。受卡尔 · 奥托 · 阿培尔启发，尤其受康德的启发，哈贝马斯创立了一种伦理学。相对于早期的法兰克福学派，这种伦理学哲学是一个巨大的进步。另外，哈贝马斯的交互伦理学是属于康德伦理学大家庭的。在这个大家庭的族谱里，我的学说也是受康德所启发的伦理学的一员，我们都有权对哈贝马斯的立场进行批评。
法兰克福学派进行的第二个反思涉及民主的法治国家。法兰克福学派一开始就奇怪地和它保持距离。如今，哈贝马斯就是一个自由法治国家的代言人，或者说捍卫者。我经常和哈贝马斯发生分歧，但这只是在一些细微之处的分歧。
张廷国教授：
康德哲学对我们影响最大的东西，是他的自由理论。他的自由概念不仅对自由理论的概念阐释，而且对西方政治哲学，乃至于对西方政治制度的建构，都很有影响。所以下面的一个话题是：请两位哲学家围绕康德的自由概念，阐述自由理念的现实意义。
赫费教授：
关于自由的理论，人们不能忘记的是，自由是一个多层面的现象。在康德这里，自由频频出场，而且自由这个现象也扮演着重要角色。最著名的，或许也是最重要的一点，是关于道德上的自由的理论。意志的自律建立在道德基础之上，这是康德的一个不可忽视的洞见。另一点同样不可或缺：在法权中人们的自由彼此保护。另外还需要谈的，暂时只有这第三点：人们不但要在个别的历史，也要在人类的历史的发展中获得自由。个人必须经历开始于训练，经过培养、文明化，最后到达道德化的一个过程，并在道德化这里达到顶点。人类还必须学会放弃用暴力作为手段来解决争端，而以法权取而代之。
所有这三点都是毫无争议的，而且在今天是具有现实意义的。我在这里仅举一个例子：在当代脑科学和心理学中有一种倾向，这种倾向否定人类拥有自由。假使这些对自由概念的批评者是正确的，那我们就必须放弃诸如“个人责任”、“罪责”之类的概念，并要考虑，我们应该怎样研究那些我们自己所做的、所要为之负责的东西。这些批评家的观点不仅是错误的，而且是危险的。假使他们是对的，那么以后人们就要用悲伤的措辞说：人失去了他的尊严。
邓晓芒教授：
我对自由的看法和赫费教授基本一致。不过，我觉得，虽然它和康德有关系，但是和黑格尔也有关系。黑格尔在历史哲学里说，“人类历史就是自由意识的发展”，也就是说，自由意识有一个从低级到高级发展的过程。康德也提到过，有Willkür和Wille，还有Autonomie三个不同的层次，并且他还提到有自由感的问题。从这里我得出，看待自由问题应该有三个层次：用黑格尔的术语来说，一个是自在的自由，自在的自由相当于人类的童年时代。第二个是自为的自由，自为的自由又包含三面，一个是消极的方面，就是反抗的自由，另一个是积极方面，即选择的自由。到了选择的自由，人们就遇到了一个问题，即每个人的自由都是自己的选择，这之间就会有冲突，于是就提升到了第三方面，即道德自由和政治自由，那就是康德的自律。还有第三个层次，用黑格尔的话说，就是自在自为的自由。这方面的自由位于康德所谓的目的王国，还位于马克思所讲的未来社会状态，“在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”，也相当于孔子所说的，“从心所欲不逾矩”。
但是这个层次其实是黑格尔所没有的。黑格尔的自由概念被归于绝对精神、上帝、神的自由。而神的自由最终体现为世界历史的决定性因素，就是战争。就是说，国与国之间的矛盾是通过战争来解决的。上帝通过他的自由选择使人在日常生活中的选择，以及在政治中的选择，提高到越来越高的层次，但是没有一个彼岸的理想。所以我们在现实生活中还是要把自在自为的自由通过康德的设想，作为彼岸中的理想设立起来：目的王国是不可能实现的，但是它是有意义的。
法兰克福学派的马尔库塞曾经提出一个我认为是很有意义的观点：要从马克思回到傅里叶。就是说，共产主义从它的描述来说，应该属于自由的自在自为的这个阶段。但它只能是一个理想，在现实中不能实现，至少现在不能。但是尽管它不现实，它却有意义，就是说，它可以作为一个标准，来批判和衡量现存的社会——这就是马尔库塞的社会批判理论。所以，自由必须要有一个自由的理想。它是不可实现的，但永远可以作为一个标准，来衡量我们的现实社会的。这就是从康德目的王国到马克思的共产主义理想给我们带来的启示。
赫费教授：
非常感谢！请允许我反问一下：黑格尔所区分的哪个文化，在康德那里是缺失的？
邓晓芒教授：
康德其实并不缺失某个文化，他也涉及到了它，只是他没有把它当作一个他所要研究的真正对象。黑格尔则把它当作了一个精神实体来研究。因此他能够把这样一些文化的各种各样的现象纳入到他的精神实体的历史发展过程中来加以说明。
赫费教授：
黑格尔拥有很强的哲学史依据作为基础，毫无疑问，这是他的一个优点。他的《哲学史讲演录》是直到今天还值得研读的西方著作。我特别欣赏的著作是《精神现象学》。在这本书里，黑格尔根据特定的否定原则，使人摆脱他的自然意识，并带他经过许多阶段——主奴关系这个话题是这些阶段之一——最后将他导向绝对的知识。
也许我应该解释一下，“特定的否定”指的是什么。意识的某一个确定的阶段，会提出一个要求，而它自己在许多方面却不能满足这个要求。例如感性确定性，黑格尔准确地指出，它在什么地方不能满足这个阶段的要求。因为在被要求的东西和能被达到的东西之间存在这种差异性，它有能力过渡到下一个阶段。
这种论证模式不仅在哲学、而且在任何讨论中都是很重要的。人们不可以简单地说它是错的，而只能说，它从某一个非常特定的视角而言是错误的。而正是因为这个视角是特殊的，人们能够持一种非常准确的反对观点，而不是仅仅提出一种笼统的反对观点。在某个方面，康德也实践了这种方法，不过黑格尔将它变成了一项高超的技能。
邓晓芒教授：
我觉得，现在我们中国人和德国人研究康德和黑格尔的背景可能是不一样的。我们现在对康德的研究不是为了寻找他们的理论里有什么问题，而是为了寻找他们的理论对我们有何启发。今天在全球化时代，在“文明的冲突”的背景下，我们中国人更多考虑的是，我们在各种文化的交互作用的关系中应该处于怎样的位置。
在这一方面，黑格尔的《精神现象学》给我们提供了很重要的启示。我在其中得到的思想资源是，各种文化不仅仅在表面上有所区别，而且在内在的精神上有一种层次上的差别。所以我认为，所谓的文明的冲突，实质上属于精神的层次上的差别。这一点在所有西方哲学家，包括德国哲学家这里，只有黑格尔提供了一个线索。
当然，我们不一定要按照他的线索去分析，但是他的思路是值得考虑的。特别是对这些第三世界国家的文化而言，我们在当今最应当考虑的是我们的文化精神里面缺了哪些要素，没有这些要素，我们很难适应现代社会。
赫费教授：
邓教授，首先，从一门哲学中寻找启发，这一点我认为是非常明智的。照我看来，黑格尔的哲学史有两个任务：首先，人们应该确定，被评论的哲学家在思考的究竟是什么，在何种背景之下；而第二个任务在于确定，我们能够从中得到什么帮助，为今天的、当代的诸多问题找到何种启发和益处。而对于我们的全球化时代而言——可以如此猜测——我们能够从两位思想家这里，从康德黑格尔这里学到很多东西。
我们已经部分地提到了一些关键词，即公开性，宽容和全球性的法权秩序。对这些话题而言，康德无疑是更好的典范。另一方面，超越这些话题，要看到不同文化不仅在表面，而且确定无疑地在更深层次显示出了一些差异，这一点也是完全正确的。这种思想还可以回溯到更早的时代，回溯到康德的一个学生，即赫尔德那里。当然，人们是从赫尔德那里，还是从黑格尔那里获得启发，这点是次要的；重要的是，人们要注意其中的差别。
对于您刚刚称为第三世界的那些国家，我只想简单地说，世界上所有的国家都对自己的文化拥有权利。当然，如果这些国家能将各自的文化特点和世界各个民族所分享的共同点结合在一起，那么它们将会是非常明智的。因此，我建议区分三个层次：相对容易看到的表层，文化赖以生存的深层，以及一个更深的维度，在这个维度里，所有的文化又一次彼此靠近。我曾经谈到过一种世界的道德遗产，这种遗产包括对正义、对乐于助人、对一种摆脱腐败的、摆脱偏见的审判系统的价值评价。中国古代思想为摆脱腐败的审判系统提供了一个很好的榜样，即公元七世纪的狄仁杰。
邓晓芒教授：
赫费先生讲的是在中国传统中有这样一种价值，清正廉明的价值，这应该是对的。当然，我们作为中国人，应该考虑的是说，我们这样一种传统的价值，为什么现在变了。或者说，为什么这种价值在每个朝代只能维持一段时间，后来就不可遏止地走向反面，这是我们应该考虑的问题。
但是中国传统的出发点确实是好的，例如儒家或者法家，它们当初为每个朝代立国时所制定的规范，的确表现出一种对于理想世界的诉求——这应该是全球普世价值。赫费教授在中国和其他每个民族文化里面都看到有一种普世价值在那里，这一点我是同意的。问题在于，这个普世价值为什么在今天在这个全球化的时代没有表现出它的作用来，恐怕就要由另外一方面的东西来解释，就是每个民族都有它的不到位的地方——它要实现普世价值，但它不到位。
比如说，中国古代有理想社会的设想，即所谓的大同世界，而古希腊柏拉图也有他的《理想国》。我们把两个理想国家的乌托邦放在一起比较一下，会发现它们极为相似。所有后来东西的差异，都是由于为了接近这样一个乌托邦，人们各自所制定的方案不同所导致的。柏拉图用的是法律，例如他的《法律篇》，来接近他的理想；中国的孔子则是用三代，夏、商、周的明君政治，即以贤明的君主作为统治者来实现道统的影响。所以虽然他们的文化体现出来了两个不同的方向，但是他们的出发点是一致的。
赫费教授：
是的，您描述了乌托邦的思想，我认为这一点提示得很好——但我更喜欢谈具有现实性的设想。当然，被称作“子虚乌有之乡”的乌托邦，还是具有现实性设想，哪个更好一些，这（个问题）我们可以先搁置起来，不必为此争吵。更重要的是思考我们所拥有的设想，一种基于理性的设想。假设这种预见是基于理性的，那么人们就考虑采用何种策略实现这种设想，这样才可能出现不同的策略。而这些不同点会植根于不同的文化之中，但人们能够在这里再找到许多相似点。
理想的王侯、理想的国君和理想的统治者的思想，在不同的文化中都找得到。您以孔子作为例子，我们也能在柏拉图这里——在“哲人王”这个关键词下——找到理想统治者的思想；而这种思想后来还为11到13世纪的伊斯兰思想所接受，不过那里又加入了一种宗教的元素。无论如何，在一方面我们有一种关于理想统治着的思想。
而在另一方面，在柏拉图、亚里士多德和其他哲学家那里，同样有这样的思考，即理想的统治者如何才能终身是理想的统治者，一旦人们会担心，随着时间的推移，一位理想的统治者会失去他的理想性，那么人们就会寻求创造一个制衡力量，而这个制衡力量叫做法律和法权。这时人们可以考虑，是否可以就像问“康德还是黑格尔一样”问，“理想的君主还是理想的法律？”；在这里同样也可以不说“要么……要么……”，而将两个要素以某种方式结合起来——这样做也许是更明智的。
邓晓芒教授：
这里面还是有一点区别的。柏拉图的那个哲学家，作为哲学王，是一个明君。但是柏拉图从来没有认为，这样一个哲学王的角色，能够在世俗社会中，现实社会中，由某一个人来承担；而孔夫子的明君就是指的夏商周三代的明君。而且孔夫子的明君理想也不是作为最理想的乌托邦；最理想的乌托邦还是没有国家，没有家庭，没有私有财产的大同世界。所以柏拉图的理想国不会干扰世俗生活，他在法律篇里为世俗生活另外设计了一套遵照法律治理社会的方案。而中国人设计的是另外一套，就是以世袭血缘传统的君王来作为社会至高无上的统治者。
所以我们在各文化互相交往的过程中，要了解这样一些文化特色，我们才能够实现真正的对话；就是说，知己知彼，互相了解，在这个前提之下，我们才能够进行真正的对话，否则的话，就是一种抽象的对话；对话按照那种法律条文，是不成功的。
在这方面康德的分寸把握得非常好。刚才赫费教授也讲到，康德把道德和法的基础阐明得非常明确，而且这个基础可以成为我们今天建立一个有法可依的全球化伦理的一个根本性的依据。但是康德的理想国，康德的目的王国，是被他放在彼岸的，他没有打算把它就在现在这个世界中，把它实现出来。因为他非常清楚人类的有限性。一旦把理想国在现实中付诸实现，就会变成一幅漫画。就黑格尔这方面来说，他没有这样一个理想。他认为“一切合理的都是现实的，一切现实的都是合理的。”所以他具有一种现实的历史感，但是，这就导致了他的历史主义的封闭性。
赫费教授：
“凡是合理的都是现实，凡是现实的都是合理的”，这句话被人经常引用，但人们必须考虑，黑格尔指的是什么。可以猜测，黑格尔是有意识地对这一问题不下定论，保持开放。黑格尔时代的普鲁士法制国家是否已经彻底实现了法权理性，或者说，它是否已经是一个体现了法权理性的榜样，黑格尔在这一点上不下结论，保持开放。
毫无疑问，黑格尔有理由说，当时普鲁士的法治国家已经给历史带来了很大的进步。在这种进步里包含着他在他的法哲学里非常清晰地表达出来的一点：问题不在于他是德国人还是意大利人，是犹太人还是基督徒或者其他什么人，问题在于他是一个人。然后，众所周知，在黑格尔学派里有激烈争论。但是，有一点他们是一致的，即人不是作为犹太人、基督徒、意大利人或者德国人，而是作为人而有价值。被称作左翼黑格尔学派的一方认为，每个人都同样有价值，这个要求还没有被真正的实现。因此，事情还保留着开放性。
如果人们将合理的等同于普鲁士国家的现实，就是人们所能够观察到的现实，那么这里所涉及的的确是一个封闭的系统。那么密涅瓦的猫头鹰黄昏才起飞。但左翼黑格尔学派认为，普鲁士的法治国家还没有圆满地完成现实性，还没有圆满地完成理性，世界还必须变得更好，那么人们从这个角度出发，也许可以说，不必待到黄昏，密涅瓦的猫头鹰午后即已起飞。而午后和黄昏的差异，也许就是那个即便在黑格尔体系里也存在的开放性，这个体系在任何时候都能得到改进。
邓晓芒教授：
我很同意刚才赫费教授讲的这一点，即所谓的现实并不意味着当时的普鲁士政府的这个现实，黑格尔的现实是一个能动的过程，是一个历史的过程，它还没有终结。这一点我是同意的。但问题在于，他的现实和合理，或者说历史和逻辑的一致，或者说，问题在于他的逻辑本身是封闭的。比如说他的逻辑学，是一个封闭的体系，他的对未来的展望也是在这个封闭的体系里面进行的一些展望。
他自己其实是对当时的普鲁士政府很不满意的。这可以解释，为什么他的命题，只能对他的友人海涅偷偷地说。他的意思并不是人们通常所理解的，所有的存在的，就是合理的，而是另外有意思，就是说，他偷偷地说。他意识到普鲁士政府会不高兴，所以他不能说出来。他还有更深一层的意思，所以不能用一般人的理解看他，好像他为普鲁士政府做辩护，是皇家御用的哲学家——这个我也不同意。他肯定还有他的范围之内的展望，比如说，他对美国的，对新兴国家，他有新的希望，他认为欧洲的前途可能会在美洲。
赫费教授：
我觉得这一点是对的。尽管人们对此还有争议，但我还是相信，邓先生所说的应该是正确的。当然，人们完全可以说，康德更为勇敢一些。康德自己也曾卷入和普鲁士宗教部门的纷争之中，尽管他也愿意耐心等待，但是在另一方面，他愿意同样明确地说：言论的自由，公众所需要的理性，我不会放弃它们。
第二点是关于黑格尔和美国的。尽管黑格尔这一点说对了，美利坚合众国成为了一个世界强权，但还是还有两点需要补充。首先，可以料想，在之后的时间里，还会有其他一些的国家会要求成为世界强权。更重要的是，正如康德可能会说的，这只是一半的真理。另一半在于这样一个使命：不仅在诸多意图成为世界强权的国家内部，而且在众世界强权之间，人们都应该依照法权来进行统治。
而那时候，是否成为世界强权，就根本不重要了。我在瑞士生活和任教15年。从人口来看，瑞士只是德国的十分之一，而和中国比起来，不足百分之一。尽管如此，人们可以说，瑞士人按照法权治理国家，对法治国家感觉不错，并且并不因为没有成为世界强权，就感到遗憾。
邓晓芒教授：
我跟赫费教授好像没有分歧，基本上一致。
赫费教授：
我也这么认为。
邓晓芒教授：
康德更开放一些。黑格尔还是更封闭一些。这些封闭的根源是他的逻辑学是封闭的。
赫费教授：
那么康德是明智的，因为他有另一套逻辑学。
张廷国教授：
尽管邓老师和赫费教授说他们没有多少分歧，但在我听来，他们的分歧还是很大的，邓教授更强调自律，赫费教授更强调立法。虽然都是来自康德哲学，但是重点是不一样的。另外，我觉得两个哲学家给我们开启了另外一个研究方向。这也是符合当今世界哲学潮流的：他们从康德哲学和黑格尔哲学的讨论，引出了我们对文化哲学的重视。在全球化的今天，我觉得这两位哲学家一致地、更多地谈到了全球化和民族性的关系，现实和理想的关系。怎样从我们的传统文化出发开启出属于我们自己的文化哲学，我觉得从这个话题我听出了这样一个意思。
下面我们进入了第二个话题。康德说，我们的这个时代是一个批判的时代，这句话也可以换成，我们这个时代是一个启蒙的时代。用他自己的话说：我们今天是被启蒙了的时代吗？不是的。尤其是对于中国传统文化之下的今天的我们，康德这句话更有意义。我们是一个启蒙了的时代吗？我想，可以在康德哲学中对这个话题展开更深入、更系统的讨论。第二个话题就与此有关：我们请两位哲学家对康德启蒙概念的现代意义进行阐释。
邓晓芒：
对于启蒙的话题，特别是康德启蒙的话题，我深有感受，因为启蒙在今天被看作是一个好像已经过时了的话题。但是我认为，它是正当其时的。康德认为，每个人都应该走出自己的不成熟状态，勇于运用自己的理智。这句话的前提就是，所有人，不管属于哪个民族，哪个文化，都是理性的动物。他把理性提升为人的最高本质。
康德以后有很多人也讨论启蒙的问题，像阿多诺，写过《启蒙的辩证法》。福柯也写过《什么是启蒙》这样的文章。他们当初提这样一些问题的时候，是要解构启蒙的。特别是在1968年巴黎“五月风暴”的大环境之下，他们主张从理性回到人的感性，回到人的审美，用它们代替理性。阿多诺来到美国以后，他把美国的政治体制和社会状态归结为启蒙的产物，而且对启蒙展开了批判。他认为，正是启蒙导致了美国的极权体制。
但是后来，他回到德国以后，开始反思法西斯主义的根源，并且发表了著名的“对教育的讲话”。在美国的时候，他认为，是启蒙理性导致了法西斯主义。但在他的教育讲话里面，他认为，德国民族的不成熟，德意志民间文化的不成熟，才是法西斯主义的土壤，所以要大力宣扬启蒙理性。福柯的转向也很明显。早期他解构启蒙原则，但是到了后期，在他的法兰西学院的讲座里面，他就鼓吹说，我们必须保卫社会：他有一本书名叫《必须保卫社会》，实际上这是对68年巴黎风暴的反思和批判。并且他非常强调对自我和他人的治理。这点和康德就非常相似了。所有这些都说明了康德的伟大：他的自律原则是不朽的，在当代仍然是建立道德和法制的最根本的基础。
赫费教授：
非常感谢邓先生，我能够同意这一点。您指出了，启蒙是多么地重要，以及一些思想家需要一段时间，才能认识到启蒙的重要性。我想对启蒙再提出两点，尽管邓先生已经提到过它们了。第一点也是康德这边的：启蒙是一个实践的，而不是理论的任务。人的使命是独立思考，这一点是不可放弃的。不过我认为，启蒙的时代——这整个时代——不再限于康德视角之下。我想凸出这个时代的四件事情：首先是各种科学的蓬勃发展，然后是法权的进步，国际法权（Völkerrecht，一般译法为国际法，这里为和上下文对应，译为国际法权——译者）的进步和宽容的强化。
现在让我们看看阿多诺和福柯这一边。他为了逃命而离开德国，来到美国，而美国成为了他生命中的保护者，这一点值得注意。而且人们不能否认的是，阿多诺曾经是选择性失明的：他批评了美国的资本主义以及那里的音乐工业；但他没有看到，他是在这样一个国家：在这个国家里，犹太人、基督徒甚至无神论者都可以无忧无虑地生活。
然后，他回到了德国，却没有从美国的教训中学到什么：他追随了20年代乔治 · 卢卡奇所创立的西方马克思主义，却没有看到，继承法治国家和民主，要比批判资本主义重要得多。因而可以说，德国知识界关于捍卫自由国家的辩论沉寂了20年之久，阿多诺和法兰克福学派应该为此共同担负责任。当然，最后阿多诺还是变聪明了。
就像邓先生刚才所说的那样，福柯这里发生了相似的事情。我们不能忘记，福柯一开始也是康德的追随者。福柯翻译了康德的著作——《实用人类学》。尽管如此，他一开始并没有将康德的自律看得很重。但是之后他承认，自律的思想是不可或缺的。
事实上我只是以另一种语言表达了邓先生已经说过的东西。康德从莎夫茨伯利那里学到一句话，对康德一样适用：“重要的不是谁先笑，而是谁笑到了最后”。
张廷国教授：
邓老师是《实用人类学》中译本译者。
赫费教授：
我这里表示由衷的祝贺！
邓晓芒教授：
谢谢！现代社会的全球化时代，矛盾错综复杂，有文化的，宗教的，各种思想观念的，有东方西方的，但是一般的人的理解都没有深入到这样一个层次。比如说启蒙，很多人从很表面的层次上进行理解，但它有几个层面。最表面的层次，比如说启蒙运动，作为一种社会思潮，社会运动，后来导致了法国大革命。于是有人就把法国大革命的失败归罪于启蒙思想，认为法国革命的失败已经证明了启蒙思想的失败。这种观点特别是在中国思想界非常流行。但其实这在根本上就是不对的。法国革命可以说是失败了，但是法国革命的思想一直没有倒过，法国国歌还是马赛曲，法国送给美国的自由女神像还屹立在纽约。西方社会从来没有真正否定过启蒙思想，他们把启蒙思想当作自己的精神成长过程的一个阶段；过了这个阶段，你不能返回到以前——那是不可能的；即便是黑格尔对启蒙思想的批判也不算是根本的批判：他批判的只是它的缺陷。但是它还是一个必经的阶段。
我想问一下，德国思想界和西方思想界现在对启蒙的评价，究竟处在一个什么样的状况？
赫费教授：
当然可以。首先我先说几句引言。法国大革命的确转入了雅各宾的恐怖政策。黑格尔也的确在《精神现象学》里在“恐怖的自由”标题下明确了这一点。启蒙的确需要批判，这一点也是正确的，但对启蒙的批判，在启蒙自己这里就已经开始了。当时最有影响力的批评者大概是让 · 雅克 · 卢梭。但是，卢梭对启蒙的批判自身也是启蒙的一个章节。还有，康德自己就是一个启蒙者，同时却对启蒙展开了批判。这个批判以他的著名的命题开始：Sapere Aude! （要有勇气使用你的智慧！）启蒙在字面上的意思是带来光明，把光带到暗处，康德反对说，不是光明，而是独立思考才是决定性的东西。
请原谅，我现在才回到您的问题。因为启蒙是一个要从多方面考虑的问题，所以德国人现在怎么看启蒙，这一点不那么容易说清楚。我也想区分两个层面：一个是对启蒙的辩论，另一个是对启蒙的实践。对启蒙的实践从家庭和学校就开始了。不论在家庭还是在学校，人们都支持学生独立思考——我可以说，这一点应该是普遍的现象。人们在报纸、杂志、电台和电视上也维护这种独立思考：对于所有有争议的话题，人们都会对其理由——不管是支持还是反对——进行辩论。在我看来，这种形势——这种对启蒙的实践——一目了然并且一以贯之。
人们称之为启蒙理论的这一点，比较难回答。在这一点上，人们不怎么讨论，是否需要启蒙。有一些相关的哲学史上的思考。偶尔也有人提出，人们是否应该支持启蒙？但这个问题又过于大而化之了。因为，没有理性的理由反对独立思考，没有理性的理由反对科学研究的进步，反对法权的进步，反对国际法权（Völkerrecht）的进步，反对宽容的深化。充其量有一些与法兰克福学派相关的非常松散的思考，例如：对环境的威胁是否是一种来自科学和技术的霸权，而这是否又是启蒙的后果？这时偶尔会有一些也许过于简化的见解，当然这些观点到最后都不会得到实践。这是否算是对您的问题的回答？
邓晓芒教授：
从我们中国国内的思想界普遍的舆论看起来，尤其最近三十年，启蒙思想被贬得很厉害，好像全世界都在批判启蒙。因为我没有长期在国外呆过，所以我感到疑惑。因此，我刚才的问题就是，德国，包括美国，包括欧洲这些国家，是不是对启蒙思想和启蒙理性不屑一顾，或者有一种认为启蒙已经过时了，必须要进行批判的潮流？根据刚才赫费教授所说的，这种想法可能有一点误导性。我们国内的思想界和舆论界对启蒙都有一些误会，尽管事实不是这样。
我还想向赫费先生提一个问题。刚才提到的阿多诺也好，福柯也好，他们对于启蒙的批判，也不是没有道理的，而且对于青年的学生有很大的吸引力。比如说1968年的巴黎风暴，否认启蒙理性，否认普遍性，否认人性论。阿多诺强调个体性，就是说，普遍性都是虚假的，真理绝对不是普遍的，普遍性没有真理。这样，巴黎风暴的那些青年学生就是要解构一切，就是要破坏一切，没有任何建设性。你问他到底干什么，他们也回答不出来。但是在理论上，他们是受这些理论家的影响的，对这一段的影响，包括法兰克福学派的影响，哲学界是否有所总结，有所反思？
赫费教授：
毫无疑问我们应该对此反思。阿多诺和福柯是有才智的人，而且在运用他们的母语时是语言大师。另外，年轻人天生就有反对上一代人的兴趣，福柯和阿多诺以某种方式使这种兴趣得到了概念上的表达。还有，他们那个时候的制度还不完善，人们要批评这些制度的缺点，也是完全可以理解的。但这两个人没有实践黑格尔的“特定的否定”原则，这一点是我要批评的。他们的批评不够精确，因而他们的反对也不够完美。另外，正如人们所说的，只有夸张才能赢得注意，这是一条传媒的法则。而阿诺多和福柯非常擅于利用这种夸张的艺术，利用这种在语言上非常高雅的形式。
邓晓芒教授：
有没有人想要写一部《法兰克福学派批判》？
赫费教授：
法兰克福学派批判在法兰克福学派内部就已经开始了。早期的法兰克福学派曾经反对一切道德哲学和伦理学。受卡尔 · 奥托 · 阿培尔启发，尤其受康德的启发，哈贝马斯创立了一种伦理学。相对于早期的法兰克福学派，这种伦理学哲学是一个巨大的进步。另外，哈贝马斯的交互伦理学是属于康德伦理学大家庭的。在这个大家庭的族谱里，我的学说也是受康德所启发的伦理学的一员，我们都有权对哈贝马斯的立场进行批评。
法兰克福学派进行的第二个反思涉及民主的法治国家。法兰克福学派一开始就奇怪地和它保持距离。如今，哈贝马斯就是一个自由法治国家的代言人，或者说捍卫者。我经常和哈贝马斯发生分歧，但这只是在一些细微之处的分歧。
张廷国教授：
康德哲学对我们影响最大的东西，是他的自由理论。他的自由概念不仅对自由理论的概念阐释，而且对西方政治哲学，乃至于对西方政治制度的建构，都很有影响。所以下面的一个话题是：请两位哲学家围绕康德的自由概念，阐述自由理念的现实意义。
赫费教授：
关于自由的理论，人们不能忘记的是，自由是一个多层面的现象。在康德这里，自由频频出场，而且自由这个现象也扮演着重要角色。最著名的，或许也是最重要的一点，是关于道德上的自由的理论。意志的自律建立在道德基础之上，这是康德的一个不可忽视的洞见。另一点同样不可或缺：在法权中人们的自由彼此保护。另外还需要谈的，暂时只有这第三点：人们不但要在个别的历史，也要在人类的历史的发展中获得自由。个人必须经历开始于训练，经过培养、文明化，最后到达道德化的一个过程，并在道德化这里达到顶点。人类还必须学会放弃用暴力作为手段来解决争端，而以法权取而代之。
所有这三点都是毫无争议的，而且在今天是具有现实意义的。我在这里仅举一个例子：在当代脑科学和心理学中有一种倾向，这种倾向否定人类拥有自由。假使这些对自由概念的批评者是正确的，那我们就必须放弃诸如“个人责任”、“罪责”之类的概念，并要考虑，我们应该怎样研究那些我们自己所做的、所要为之负责的东西。这些批评家的观点不仅是错误的，而且是危险的。假使他们是对的，那么以后人们就要用悲伤的措辞说：人失去了他的尊严。
邓晓芒教授：
我对自由的看法和赫费教授基本一致。不过，我觉得，虽然它和康德有关系，但是和黑格尔也有关系。黑格尔在历史哲学里说，“人类历史就是自由意识的发展”，也就是说，自由意识有一个从低级到高级发展的过程。康德也提到过，有Willkür和Wille，还有Autonomie三个不同的层次，并且他还提到有自由感的问题。从这里我得出，看待自由问题应该有三个层次：用黑格尔的术语来说，一个是自在的自由，自在的自由相当于人类的童年时代。第二个是自为的自由，自为的自由又包含三面，一个是消极的方面，就是反抗的自由，另一个是积极方面，即选择的自由。到了选择的自由，人们就遇到了一个问题，即每个人的自由都是自己的选择，这之间就会有冲突，于是就提升到了第三方面，即道德自由和政治自由，那就是康德的自律。还有第三个层次，用黑格尔的话说，就是自在自为的自由。这方面的自由位于康德所谓的目的王国，还位于马克思所讲的未来社会状态，“在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”，也相当于孔子所说的，“从心所欲不逾矩”。
但是这个层次其实是黑格尔所没有的。黑格尔的自由概念被归于绝对精神、上帝、神的自由。而神的自由最终体现为世界历史的决定性因素，就是战争。就是说，国与国之间的矛盾是通过战争来解决的。上帝通过他的自由选择使人在日常生活中的选择，以及在政治中的选择，提高到越来越高的层次，但是没有一个彼岸的理想。所以我们在现实生活中还是要把自在自为的自由通过康德的设想，作为彼岸中的理想设立起来：目的王国是不可能实现的，但是它是有意义的。
法兰克福学派的马尔库塞曾经提出一个我认为是很有意义的观点：要从马克思回到傅里叶。就是说，共产主义从它的描述来说，应该属于自由的自在自为的这个阶段。但它只能是一个理想，在现实中不能实现，至少现在不能。但是尽管它不现实，它却有意义，就是说，它可以作为一个标准，来批判和衡量现存的社会——这就是马尔库塞的社会批判理论。所以，自由必须要有一个自由的理想。它是不可实现的，但永远可以作为一个标准，来衡量我们的现实社会的。这就是从康德目的王国到马克思的共产主义理想给我们带来的启示。
赫费教授：
非常感谢！有几点我只能简单回应、确认并加以强调。首先是自由从自在的升级到自为的，最后到自在自为的自由这一点。黑格尔的这个思想和康德并不矛盾，但使得事情在概念上得到了更为清晰的把握，如消极自由，积极自由，以及道德和法权上的自由。在这种关系上黑格尔非常重视各种制度。
当然，人们不能忘记，在康德的法哲学中，在《道德形而上学》的法权论中，诸多制度同样扮演了一个重要角色。康德使用的论证和黑格尔有些许差异，实际上得到的结论却和黑格尔是同一个：人类在现实中的、彻底的自由是我们在诸多的制度之中所获得的。内在的“我的”和“你的”，外在的“我的”和“你的”，以及国家——这些基本的划分在黑格尔和康德这里是同一的。
当然，康德在有一点上更为清晰，而且更适合我们的全球化时代。他看到，公共法权（das öffentliche Recht，一般译法为公法，这里为和上下文对应，译为公共法权——译者）有三个层面：最低的层面是国家，它在康德和黑格尔这里或多或少是同一个。当自由在法权中实现自身之后，康德又合理地认为，在国家之间，在民族之间，也必须有法可依，这样就需要第二个层面，国际法权（Völkerrecht）。黑格尔则从从他关于自然法的论文开始，到他的法哲学——都在用一个没有说服力的论据——反对国际法权。之后康德还看到第三个层面，世界公民法权（Weltbürgerrecht）。只有通过这种方式，人们才能克服今天的一个大问题，即各国所热衷的、彼此之间的战争。康德的这个思想不是乌托邦，而是现实的设想，因而具有极大的优越性。人们能将它作为康德的一个更为深入的洞见而加以强调。在法权领域，我们需要在公共法权之中的国家，国际法权和世界公民法权；其次，在道德视角下，我们需要目的王国。
而关于共产主义，问题也许是这样的：共产主义会将自己等同于目的王国，还是等同于国际法权加世界公民法权？我暂时可以提出的是这样一个假定：如果共产主义能将这两个方面结合起来，将会是明智的。就是说，共产主义一方面承认，在法权领域我们需要前进到国际法权和世界公民法权；另一方面还存在一个道德的理想，即被康德称为目的的王国的理想。
邓晓芒教授：
我要提出一点不同的看法。我觉得，康德的目的王国不是一个现实的人与人之间关系的一种设想，而是一种理想。在我的印象中，康德对于人性的恶，是看得非常地透的。包括他提出的道德自律，也是一个理想：他不认为现实的人在行动中真正能够做到道德自律。但是他一定要提出，道德自律是人的一个本质，或者一个理想的本质，是为了检验人的道德行为。
同样，对于法的遵守。康德也认为，真正从道德自律的角度来遵守法，对于我们的普通人来说，基本是不可能的。但是他一定要区分出来，有道德的守法，还有非道德的守法。这并不是因为，他以为人可以真正做到，出于道德来守法——人在遵守法律的时候，多少有一些利害考虑——但是他一定要提出来，有一种纯粹为道德而道德的守法，是为了给人类确定一个理想的标准。因此，这种守法就和目的王国的理念一样——康德把它称之为理念。就是说，国家，国与国的关系，以及人与人的关系，如果能够做到目的王国那样的程度的话，那当然处于非常好的一种状态，但是他提出目的王国，不是为了实现，而是为了批判。
所以我想，共产主义也好，目的王国也好，我们不妨把它作为一种批判的标准，或者批判的原则，这对社会的进步，以及人类走向自由，都是有好处的。但是一旦要把它付诸实施，甚至建立一种社会体制，那就很糟糕了。因为人类的有限性，人们不可能完全出于道德，来建立这样一个社会。
赫费教授：
邓先生，我现在并不明确地知道，我们是否有分歧，在哪里有分歧。我刚才的建议是把两者结合起来考虑：一方面关注法权，而法权要求最终超越国家，建立国际法权和世界公民法权。而且在我的印象中，人类还是取得了进步：国际法越来越详细，并传播得越来越远。之后再问，世界公民法权所指东西——就是说，去另一个地方敲门并请求允许来到这个地方的权利——是否得到了越来越多的认可。
而在我的《全球化时代的民主》中，我首先主张一种世界法权的秩序。其次，我并不把这种世界法权秩序想象为一个中央集权的世界国家。一个世界共和国和世界法权秩序只可以是辅助性的，因而只是一种对将那些继续存在下去的国家的一种辅助。因为国家会继续存在下去，所以世界共和国是联邦制的。第三，这个世界法权秩序只是补充性的——补充而非代替。我认为这是一个使命，这个使命是一种可以实现的期待，即便需要很长的时间。
这只是一条轨道。另一条轨道是邓先生用关键词“目的王国”所谈到的话题。目的王国不是一个法权的理想，而是一个道德的理想。因为不是法权的理念，所以我们不能在通常的法权和社会关系中找到它。而在这里人们完全可以说，目的王国——或者与它等同的东西——有一种批判性的潜能：它批判现存的关系，却不会一字一句地描述，更好的关系在现实中看起来会是怎样的。
这一点就和卡尔 · 马克思的共产主义思想所能起的作用大致一致了。卡尔 · 马克思几乎没有在任何地方正面说到共产主义在哪里，除了在一个地方，他说，早上去打猎，下午打鱼，晚上是批评家。这里没有——可以这么说——稳定职业。因此，人们可以谨慎地、有保留地说，共产主义大致符合康德所理解的目的王国，它也没有正面地、具体地规定什么。这是一个不会具体地、一字一句地描述什么的理想。
邓晓芒教授：
我觉得还是有区别。这个区别在于，所有这些，个人道德也好，家庭、国家，以及国际也好，中间的法、法治也好，这些我们从康德角度出发，都要分两个层次。一个层次是彼岸的眼光，一个层次是现实的作为。所以赫费教授说，国际法是有实现的可能性的，但这个可能性要看怎么说。在现实的行为中当然可以按照法治的原则，如国际公法，去行动，但是永远会有人会指责，你的动机不纯。包括联合国，永远都会有人说，联合国被操纵了，被某些人操纵了，被某些大国操纵了，为自己谋利益。所以，这样一种质疑，就是试图用一个不可能真正完全实现的理想，来批判现在在做的事情。当然，这是非常廉价的，都是你永远可以做的。就像一个人，无论做了多少道德的事情，都会有人指责，你的动机不纯。所以如果我们遵守康德的原则的话，必须把这两方面切开。不要用一个动机或者理想，来裁断我们现实的行为，而只应该看现实的行为是否朝我们的理想更接近一些。要达到理想是不可能的。
张廷国教授：
两位教授刚才的争论非常激烈。邓老师说有分歧，赫费教授说没分歧。当赫费教授说没分歧的时候，他指的是对道德和法权的层次划分，在这一点上，两位康德研究大家确实是共同的。但是，当邓老师说两人有分歧的时候，他们两人确实是有分歧：邓老师看到的更多是人性之恶，赫费教授更多的是看到人性之善。因此赫费教授更强调靠制度建设来保证自由的现实可能性，而邓老师更强调自由原则、目的王国的原则对现实的批判性。
下面进入下一个话题：回到真正的现实。康德也要回到现实，尽管他很理想主义。尤其是在康德之后，我们的今天，世界发展的速度很快，已经进入到全球化，后现代，信息化时代，大数据时代。因此，在今天，我们遇到的诸多问题甚至康德都没有经历过，康德哲学也没有讨论过。例如恐怖主义问题，例如生态问题，像雾霾、全球化问题，像欧洲难民。因此，怎样从康德哲学视角去谈我们今天所面临的一些现实的问题？我们请两位哲学家谈一下这样一些现实的问题。
赫费教授：
感谢张教授让我们能够回到现实。刚才我以为，我们已经谈过了现实，但是张教授才是正确的。他所提到的那些话题，不言而喻在当今都具有典型性，而且是康德所未曾经历过的：恐怖主义、环境保护、经济、全球化以及雾霾。一般来说，哲学家是谦虚的，但我认为，他们也的确该偶尔变得骄傲一些。而现在，让我们试着骄傲那么一下：哲学要来拯救世界了。
我从全球化开始。据我看来，全球化有三个维度，而每个维度在这里又有很多方面。第一个维度我称之为国际性的维度，即全球性的权力共同体。恐怖主义是一个世界性的问题，有组织的犯罪是一个世界性的问题，还有环境污染问题，只要污染超出了国界，就是个世界性的问题。举一个小例子：法国的核电厂有相当一部分靠着德国的边境。瑞士的一部分核电厂靠着德国的边境。结果，德国也承担了风险，却没有人征求它的意见。
全球化的第二个维度是全球化的合作共同体。幸好比起全球性的权力共同体，全球性的合作这一部分，要更坚固和更强大一些。只需要举经济领域的一个例子：世界的玩具有一大部分是在中国生产的，而中国开的汽车也有一部分来自德国。诸多科学上合作也是如此。几个月前，张廷国教授，何卫平教授和一名翻译在图宾根拜访了我，而现在，我被邀请回访，并能够在这里，在华中科技大学，和他们一起谈话。体育运动是国际化的。我们刚才也一起听了巴赫。今天中午我们还欣赏了曾侯乙编钟演奏。文学是国际化的，整个世界都在阅读莎士比亚、歌德，以及中国作家们的作品。
第三个维度我称之为全球的命运共同体。一旦发生重大自然灾难，例如一场海啸，或者在日本和其他地方的海底地震，受灾地会向全世界请求支援，然后全世界的许多人也的确伸出了援手。张教授谈及的难民迁徙运动（Die großen Wanderbewegungen），也是一个全球命运共同体的案例。
我为什么解释了这么久的全球化？因为在许多辩论中，全球化被简化成经济上的全球化。人们认为，这纯粹是一个经济上的问题。但事实上，它却暗含了很多个方面。我现在举一个例子，或者挑一个方面来讲：环境保护问题。三十多年前我就已经试着解决这个问题。第一个任务在于进行准确地诊断：问题何在，其原因和根源何在。这又有许多层面，一方面在于增长的世界人口。自然能够承受十亿世界人口，承受七十亿人口就难得多了，而一百或者一百五十亿就几乎不可能了。
另一方面，我们不仅有更多的人口，而且每个人的种种需求也在增长。我们仍称之为发展的东西，不过意味着这点：全世界的人们都想达到欧洲或者美国的经济水平。这意味着，即便世界人口不再增长，我们所消耗的能源还是可能要比今天多3到4倍。饮用水的消耗也是如此，住房需求也是如此：以前也许人均10平方米就足以令人满意，而今天的欧洲，人们要求人均30到40平方米。而这还只是一个小的层面：一方面我们在地球上拥有更多的人口，而另一方面地球上的每一个人都想为自己谋取更多的东西。我在30或35年前就已说过，如果每个人都想像美国人或者欧洲人那样消耗能源，那他们无法为此买单。
德语诗人赖内·马利亚·里尔克有一首诗，名为《古老的阿波罗躯干雕像》，这首诗以这样一行诗句结束：“你必须改变你的生活！” 这一点无可回避，我们会一直要求社会，经济，国家做到这一点。每个人必须通过减少需求的方式来改变他的生活。
因此，哲学要拯救世界，就必须从每个人这里开始。
邓晓芒教授：
上个世纪末，亨廷顿提出“文明的冲突”这个说法，就是说，我们下个世纪，全球问题最重要的是几大文明的冲突：几大文明，宗教，相互之间没有可以调和的余地——这是一个没有办法的事情。
但是我认为，文明冲突，或者文化冲突，和宗教冲突，其实质还是人类精神在不同层次上的差异所造成的错位。那么，用康德的话来说，有些人是未经启蒙的，或者说是缺乏自律的，而另外一些民族是经过启蒙这一阶段的。赫费教授和张廷国教授都提到了种种现实问题，我觉得所有这些问题后面，都有前面的那个问题在那里，也就是说，人们不仅要看到人口爆炸问题、难民问题、恐怖主义问题，以及雾霾和环境污染问题；还要看到它们里面实际上暗中都有这样一个问题，就是说，有些民族还没有经过启蒙，缺乏自律。还有政治上的动荡：凡是政治上动荡的国家，都是没有经过启蒙的——当然，我说的不是这些国家没有过启蒙运动，而是这些国家没有经过启蒙——比如说，难民问题，为什么那么多难民会向经过启蒙的国家跑，而不跑到朝鲜？这是很明显的事情：他们都知道，这些国家有安全。还有恐怖主义问题，恐怖主义主张回到中世纪，像伊斯兰国，有一种回到中世纪的宗教狂热。
当然，从宽容的立场来看，你也可以尝试着去理解他们：恐怖主义也好，极端主义也罢，他们否定人类在精神上有一种进步，认为不需要进步——“我就喜欢过中世纪的那样一种生活”——片面的来说这也无可非议。但这却是很残酷的：必须把中世纪以来人类精神发展的所有成果全部毁灭掉，甚至包括那些已经在精神上有了一定发展的人类，都把他们灭绝。所以，恐怖主义这种现象告诉我们，人类的精神是有发展的，发展的程度上是有差异的。
现在有很多人否认人类是有发展的，认为人类不需要发展，停滞也是可以的。这是不对的。发展肯定会带来很多问题，但是这些问题也只有在发展中才能解决。刚才赫费先生讲了关于政治的、经济的、环保各方面的很多问题，对它们都很有必要进行考虑——但是我认为，作为知识分子，作为哲学家来说，要在更深层次上进行努力。就是说，每一个民族，每一个文明，每一个国家的知识分子都应该意识到自己有一种使命，尤其是第三世界的这些知识分子，在这方面要承担很重的、长远的任务。
而第一世界的知识分子，包括德国和美国的，也是如此——当然他们不可能输出自己的启蒙思想，就是说，他们不可能教别人怎么做，这还只能由每个民族自己的知识分子来承担。我觉得第一世界的知识分子应该像赫费先生这样，加强和第三世界国家知识分子的思想交流和学术交流，并且要有一种清醒的头脑，警惕国内的那些反启蒙的、或者所谓后现代的知识分子的东西。他们会被落后国家的、第三世界国家的知识分子利用，来作为他们停止不前的借口。更不用说在今天，像德国，或者美国这样的国家，启蒙思想仍然是一个不可动摇的基础。我们应该与这些有损于启蒙的倾向做斗争。
赫费教授：
对此我非常赞同。首先我们需要思想上的劳动，这是我们的使命；第二，任何人、任何时候都必须从事独立的思考，这一点适用于我们个人，也适用于一个文化、一个文明。而且在思想不能输出这一点上，您是完全正确的。人们所学习的东西，最多只能带来一些激励。世界上的许多民族都在学习诸如黑格尔、康德这样的人物，但是最后这些民族都必须独立行动。独立思考，要有勇气思考，这一点上您是完全正确的。
思想上的劳动另外也包括对亨廷顿的批判，对“文化冲突”的批判。我对亨廷顿的命题持怀疑态度，如果我没有理解错邓先生的话，他也和我一样存有疑虑。我在华中科技大学里漫步，进行讲座，和学生讨论，或者在这里和邓教授、张教授进行讨论，这些事情，我在欧洲和美国一样能够从事——就是说，在这些方面，我们没有差异。但是，如果在某个或其他未经启蒙的国家，我们却很可能存在差异。
我们，知识分子，不应让人夺走我们的使命，也不应让人夺走我们的乐观主义——对事实上存在进步这一点的乐观主义。从康德的视角来看，法权上的进步是最重要的进步。当然，如果我们关注一下当前的大迁徙运动，关注一下难民潮，我们会注意到：虽然一部分难民离开他们的国家，是因为他们在本国受到了压迫，因为欧洲有着法治，但是很大一部分之所以离开，是因为他们喜欢欧洲人和美国人在经济上的富足。也就是说，人们不能挨饿，人们要有一份不错的收入。当然，一个民主的法治国家并不需要多么富有，一点点就够了。这也算是一种经由启蒙运动传播开来的洞见吧。
在“伊斯兰国”这一点上，我可以认同邓先生的观点，并强调一点：这不只是一种宗教狂热。这些人还认为自己有权用暴力去实施他们的宗教狂热。假如有一群人是宗教狂热分子，但那里的所有人都是自愿参加的，这虽然不那么令人满意，但总好于这种情形，即狂热分子相信，他们可以进入世界，用暴力强迫所有人这么做。康德对这种情形有一个基本的洞见：不允许将暴力视作决定性的因素；必须由法权来进行统治。另外，当世界按法权来治理之时，我们就已取得了长足的进步。
张廷国教授：
邓老师您觉得怎样？
邓晓芒教授：
基本上和我的看法是一致的。
张廷国教授：
刚才赫费教授说，拯救地球，要靠我们哲学家。关于两位哲学家对于现实的讨论，我想给他们一个建议：应该让两位哲学家为新任的联合国秘书长上一堂课。在他进行国际谈判之前，先背诵一段康德的道德律：我能够意愿我的行为准则成为一切人能够遵守的准则。那么这个世界就会走向和平，走向自由，走向民主。
赫费教授：
那时我只能这么回答：人们应该将和平奖颁给康德的定言命令。
张廷国教授：
现在还有最后一个问题。赫费教授最近出版了一本书，叫做《自由的批判》。我们想知道，赫费教授通过这本书，向我们传达了他关于自由的哪些思想，哪些想法。同时，也为即将出版的中译本进行一次宣传。
赫费教授：
对这本书的中译本进行宣传——张教授很友好地接手了这部书的翻译——当然在它出版的那一天是最好的。不过现在我可以说的是，这本书试图将关于自由的不同视角结合起来。基本的命题是这样的：自由是现代的根本问题，同时也是人类的根本问题。在这个意义上，一个时代性的问题和一个人类学（Anthropologisch）的问题汇集到了一起。许多关于自由的理论要么只研究思想史，或者只研究当代的意义，而我试图将两者结合起来。关于自由的研究，还有一个更深入的、但也更加糟糕的狭隘化的倾向：许多理论仅仅研究经济领域的自由，政治领域的自由。我则尝试，将眼光放得宽广些，对自由进行一个全景式的考察。
例如，当人们从自然的约束中解放出来的时候，自由在人类学和现代意义上的使命就迈出了第一步。这种解放开始于自然科学和技术；而和内在自然相关的解放开始于教育；内在与外在的自然之间的有一定的连接，和这个连接相关的解放则开始于医学。第二步的话题是社会中的自由，我为一种开放和宽容的社会的思想进行了辩护。第三步的话题所涉及的是政治，这里所谈的是对契约缔结者的规定：国家实施一定的强制，而强制的实施必须是为了促进缔结契约的公民的幸福。最后迈出的、但也同样重要的一步在于个人的自由，在于个人的行为和他的道德自由。但是，某些脑科学家和心理学家会怀疑这种个人责任。康德有一篇很著名的文章叫做《系科之争》，而在我的书里，我着手进行了一场新版的“系科之争”，在这场争论中我和脑科学家和心理学家的霸权和傲慢进行了抗争。
“自由也是要付出代价的”——本书以这句格言结尾。要付出的一个不那么大的代价是，我们必须在无数多的可能性中进行选择，而我们无法确定，选择的结果最终不会和我们的幸福相抵触。要付出的更大的代价以“罪恶”命名。二十世纪的诸多哲学——有着如此之多罪恶的独裁者和暴君的这一个世纪——缺乏关于罪恶的理论，这一点是值得注意的。我的这本书是一部系统性、而非历史性的著作，尽管如此，人们还是可以料想，在恢复哲学话题的历史地位时，罪恶或多或少会成为这个话题的整个理论的背景。
我希望，以上这番介绍能够为张先生的翻译进行宣传：听了这番介绍，我们就都愿意读这本书。
张廷国教授：
感谢赫费教授的发言。我们这里不再做过多的总结了。因为在各个时间段，两位教授谈得非常细致，非常认真。因此，对于他们所阐释的康德哲学以及康德哲学的意义，我们需要很长的时间去消化。我们可以争取，像两位哲学家所期望的那样，能够成为我们的这个地球的合作者，参与者。最后，让我们向两位哲学家鼓掌表示感谢！
赫费教授：
在结束之前，我要说，非常感谢张教授、邓教授邀请我来华中科技大学进行这场精彩的对话！