一
实际上，自由这枚概念核弹把所有文化世界乃至整个世界历史都置于重估的境地。
因此，可以说，对自由的论证与确立是近代最伟大的一项思想事业。以洛克为代表的英国哲学家在这一思想事业上发挥了开启性的作用，而以康德、黑格尔为代表的德国哲学家对此做出了不可替代的独特贡献，因为正是他们才真正克服洛克所代表的“薄的自由理论”在论证自由问题上存在的困难。他们通过引入先验维度、他者维度、历史维度以及整体维度，不仅在理论上真正完成了对外在自由（权利）与内在自由（自由意志）的论证，而且为解决之前的自由理论在实践上带来的新困境提供了可能的出路。
通过引入先验维度，揭示了自由与道德法之间的先验关系，从而以无可驳辩的论证确立了自由本身；通过引入他者维度，所确立起来的自由不再是原子式个体的自由，而总是在与他人的关系中的自由；而历史维度的引入，则使自由的实现展现为一个过程而把世界的一些根本性差异展现为历史时代的差异；整体维度的引入，则开启了把自由问题由实践哲学领域的问题上升为存在论问题的努力，不仅人与人之间处于自由的伦理论关系之中，也使人与作为整体的世界处在自由的价值关系里。
在薄的自由理论那里，由于缺乏历史维度，一切冲突都被归结为文化冲突；由于缺乏先验向度，权利空间成了可以无德地生活的世俗空间；而由于关闭了整体维度而关闭了绝对他者的视野，人性滑向了“太人性了”的危险。这些表明，到了告别“薄的自由理论”，重返德国哲学以开启新的自由理论的时候了。
这是一个精准的质疑。这一质疑不只是对我的讲座的质疑，也是对康德的自由观以及整个薄的自由理论的质疑。因为直到康德，几乎都是在自由与自然的区分或对立中讨论自由问题。自然通常被视为已完成或正在完成的必然领域。这是构成自由理论的一个背景性或对应性的自然观。这种自然观借助于科学与技术的倡明一直流行到今天，并会继续流行到可预见的将来。与自由相对立的这种自然观既是科学思维的产物，又推动着科学思维的扩张，这种扩张在加剧自然的非自然化的同时，也威胁着自由。这一时代后果表明，自由与自然的对立本身需要加以反思与修正。这是尤西林教授隐微而强烈表达的一个方向。
不过，在我看来，康德对自由的思考虽然开始于把自由与自然（必然领域）置于对立之中，但是，当他由此确立起了人的自由之后，却又发现面临如何弥合二者之间的鸿沟的任务。于是，在第三批判里，自然被纳入了自由里加以审视，因此，自然不仅是必然的，同时（对于自由的存在者来说）却又具有无目的的合目的性。实际上，在第二批判与《单纯理性界限内的宗教》里，自然也已被置于更高的自由之中加以理解：当我们的自由理性必然要求出包含最高美德与最高幸福于自身之中的至善时，它不得不把自然置于最高自由者的支配之下，自然回归于自由而与自由重归统一。当然这种统一的确如尤西林教授所见，是通过宗教来完成的。不过，从自然的合目的性到最终明确统一于自由这一理路无疑已经为谢林与黑格尔的自由存在论提供了方向，甚至我们可以更强一点说，康德的实践自由论已走向了自由存在论。这也是我在《自由与希望》这部书里所试图表明的（它继续了我在前一本书里对康德哲学做存在论阐释的努力）。
当自然被置入自由之中而统一于自由，也就意味着自然获得或恢复了它的精神性，因此自然就不只是具有可被窥探与测度的机械必然性，还有它的隐秘性。但是，又如何理解与安置自然的这种隐秘性呢？这是尤西林教授在评论里摆出的一个紧迫的时代问题。不过，无论人们如何理解自然的隐秘性，在今天，所有诉诸自然正当的思想努力，都不能再简单地回归古代思想里的自然，而只能诉诸自由的自然。对于自由存在论来说，自由高于自然，只有自由中的自然，不存在自由之外的自然。任何无视自由，特别是无视人的自由而诉诸自然正当，不仅是一种思想的倒退，而且是一种思想的懒惰。因为简单回归自然正当的思想努力意味着可任由思想通过自高、自圣制造出各种神秘的思想，或者通过装神弄鬼来捕捉众人。
的确，哲学的思想事业与其他领域的工作一样，都不可能脱离其他社会领域而发展。设想，如果一个时代连讨论自由问题都不允许，那么当然就不太可能产生关于自由的哲学。因此，允许讨论自由以及相关问题的时代条件是产生关于自由哲学的一个必要条件。所以，强调德国自由理论产生的历史条件，无疑是必要的，也是别具眼光的。
不过，在我的思考轨道上，我也会追问这样的问题：有了产生德国自由理论的那些历史条件，为什么并不一定就会产生出相应的自由哲学？在世界的很多地方虽然有阎孟伟教授指出的那些被视为德国自由理论得以产生的历史条件，却并没有产生相应的自由哲学。这至少表明，对于自由哲学的诞生来说，哲学家站出来沉思自由，是至关重要的。实际上，正如现代科学的产生需要一定的文化背景一样，对自由的思考与探究也需要一定的思想传统为之准备好必要的思想高度。而这种思想传统需要一代代哲学学者的积累才能形成。因此，如果过于强调思想对社会条件的依赖，而忽略了精神世界的从业者们的自主努力，那么，这反而可能有碍于哲学走在时代的前列，以致一些新兴的思想会被视为脱离现实、脱离时代、脱离历史而遭拒斥。
自从黑格尔的历史哲学诞生之后，历史的经验被纳入了理解一切哲学问题的一个不可或缺的维度，于是，所有的哲学理论都应当具有历史意识，也即理论需要思考自己的历史环节与落实的现实条件，包括需要克服或清除的障碍环节。从此，不仅历史学进入了哲学，经济学、社会学、人类学等诸多现代学科也开始进入哲学。这无疑以前所未有的程度丰富了哲学的内容，不仅推动了哲学本身的深化与拓展，也大大增强了哲学思考与表达的现实性和时代性。可以说，这是黑格尔与马克思共同对哲学做出的一个转折性贡献。
不过，这里也潜藏着一个危险需要警惕，那就是随着哲学问题逐渐被分解为各种学科视野下的现实问题，哲学也逐渐关闭了形而上的思想维度，放弃了先验的思考方式，从而自我瓦解为经验科学或应用科学。但是，如果哲学丧失了形而上的思想维度，丢失了先验的思考方式，那么人类的整个文化世界滑向相对主义与虚无主义的深渊也就无可避免。因为如果没有只有在形而上的思想维度上才能被理解的绝对者，没有只有以先验思考方式才能被承认与接受的整体者，我们就无法为在历史与经验中呈现的事物确定其不可取代的价值（位置）与不可移易的方向。
四
这些疑虑可以概括为两个问题：1.从整体自由的维度来理解与规定人的自由，在使人获得神性的同时，是否会使人突破其有限性而过于神性？ 2.在整体维度下，必定引入神-人或天-人关系，在这个关系框架里，是否会消蚀乃至否定人的自由的先验维度、历史维度、他者维度？
这是两个深度问题。把人置于整体维度之下来审视人的自由，首先揭示了人这种被抛入自由的存在者必有一个源头，而且这个源头必是另一个超越于我们的自由的绝对自由存在者，否则它就不可能成为自由者的源头。不能完全从自己出发自主-自动地展开出其他事物的源头本身仍需要一个更高的源头，直至一个能绝对自主-自动地展开出一切事物的源头。这种能绝对自主-自动地开启万物的源头就其包含着一切可能性于自身之中而言，它同时是一个整体者。当我们把自身置于与这样的整体者之下来理解，一方面表明我们与这一超越的整体者有相似性——都能成为事件系列的开端，因此，我们与整体者一样具有绝对性，也就是“神性”：作为自由者，我们每个人就具有本位的地位，也即每个人就是自己存在的目的本身而不可替代。但是，另一方面，我们的自由与整体者的自由只是相似性而非等同，因为我们虽然可以成为自己的行动系列的开端，却无法成为一切事件系列的开端，这是其一。其二，我们的自由是被给予的，因分有绝对者之自由，或者说因被整体者之自由所居有，我们才是自由的，因此，虽然“我们是自由的”这一点是绝对的，但是，“我们是自由的”这一点却由不得我们自己，这也就是通常所说的一个存在处境：我们被抛入了自由。这种处境既非我们自己导致，也非我们自己所能改变。这意味着，我们的自由是有限的。在这个意义上，将人的自由置于绝对的整体者之下加以审视，在揭示人的神性的同时，也恰恰提示了人自身无法突破的有限性：人因被抛入自由而处在可能性之中并不断打开着可能性，但是，他却永远无法实现与掌控所有可能性。
杨云飞教授很敏锐、也很警惕地发现，一旦引入整体维度，也就意味着会引入神-人关系构架。这是人类一个古老而传统的自我理解框架，在近世受到严峻挑战和质疑。不过，如果我们承认自己的有限性，并要警惕和防止人类因自我中心的僭越而导致“太人性”了，那么，我们就不得不重新重视这一关系框架，并重置这一框架。
只要认定我们是自由存在者，我们就必存在于一种自主的关系之中而是关系存在者。实际上，当且仅当我们是自由的，我们才真正存在于关系之中。因为只有自由存在者，才能打开各种可能性而建构出各种关系，或解除各种关系。虽然本能存在者或必然性事物也存在于关系之中，但是，这种关系对于本能存在者来说却是全然没有关系的：这些关系既非它打开的，也非它筹划或建构的，更非它所能改变或逃避的。在我们打开的所有关系中，有三种基本关系：人-人关系、人-物关系、神（天）-人关系。前两种关系都是很容易被理解与接受，而最后一种关系虽然在人类历史上曾经长期占据重要甚至主导的地位，但是随着近世人文主义的中心化与科学思维的唯一化，神-人关系或天-人关系一再受到质疑，以致几乎成了多作余的东西。人类似乎可以无天、无地、无神地生活，甚至，无神无天的人类能生活得更好、更自由。但是，这是危险的。人类在政治生活上更自由（这当然非常重要，也是巨大的进步），并不一定意味着人的整体存在更自由（这种整体存在上的自由也就是尚文化教授在评论里所关注的生存的自由）。因为在关闭了神-人关系的生活世界里，世界不是更开阔了，而是更逼仄了。
实际上，只要承认我们是自由的存在者，我们不仅不得不承认我们必定存在于关系之中，而且必定打开一种特殊的关系，那就是本能存在者或必然性存在者所打不开的关系，这就是神-人关系或天-人关系。因为作为自由存在者，无论是从他自己的道德实践出发，还是从他对绝对源头的无可回避的追问出发，都不可避免地把自己引向与绝对自由的整体者的关系，也即与一个超越自己的绝对他者的关系。神-人关系或天-人关系实际上就是对这种关系的一种表达。不过，这是一种不对称的关系，因为这种关系包含三重不对称：1.整体者是一切可能事物的源头而是绝对的在先存在，而我们只是派生性的在后存在者。2.整体者不仅包含着一切可能性，而且能实现与掌控一切可能性，而我们只能打开可能性，却无法实现与掌控所有可能性。因此，我们最多只能朝向与亲近整体者，而永远无法达到或成为整体者。3.整体者是绝对自由的，因为无物不出自于他，因此，他是绝对的开端，而我们的自由是被给予的，因而是有限的。因此，我们与整体者只是相似者，而不是同一者。这三重不对称性使神-人之间存在断裂性的鸿沟。打开与确立与整体者的关系，在根本上就是打开一个包含着我们的一切善好却又越超这一切善好的绝对善好的维度，为我们的生活世界提供一个可以无限趋近的价值方向。杨云飞教授担心对这个价值方向的解释权被垄断，这是一个切中问题的担心。不过，只要我们明确我们的自由是打开神-人关系的出发点，那么从这个出发点就可以确立一条防止这种解释权被垄断的原则：对这个价值方向的任何解释都要基于人的自由理性并遵循人的自由理性及其法则。换言之，这个解释权不在任何人或组织手里，而只在自由的理性那里。这也是我们重置神-人（天-人关系）的一条基本原则。
那么，重新引入这种被重构了的神-人关系是否会损害或者消解自由的先验维度、历史维度与他者维度呢？由于我们重新引入的神-人关系是基于我们的自由而确立的，离开我们的自由，我们便不可能理解与确立真正的神-人关系。在这个意义上，我们的自由本身是理解与确立神-人关系的在先（先验）条件，或者说，我们的自由是我们理解与确认作为整体者的神先于我们的在先条件。因此，基于我们的自由理性而引入的神-人关系不仅不会消解我们的自由的先验性，反而提示了我们的自由的先验（在先）性。
我们的自由存在的历史性维度在根本上是指，我们的自由是在历史中展开的，而历史也只是自由的展开历程。正因为如此，历史也才是对自由的论证。但是，作为我们的自由存在的展开过程，这种历史必有方向，有目标，否则就只是一种单纯的运动或变化，而不是一种历史性的进程。而这个方向或目标必是更自由。因为基于自由的历史不可能是一个朝向与自由相反也即更不自由的方向展开。就更自由乃意味着更开放而包含着更多可能性言，更自由便意味着更完满；而就更自由于个人也意味着更自觉、更敬重道德法而更有德性而言，更自由等于说更完善。我们把这种更完满与更完善合称为更善好。所以，作为历史的方向，更自由也就是更善好。而这种朝向更善好的历史进程要保持开放性，恰恰只有在重置的不对称的神-人关系中才能得到保障。也就是说，在神-人关系的框架里，我们的历史才能保持为开放的进程而保持为自由的历史。任何终结都是一种封闭而是反自由的。
实际上，神-人关系把每个人首先都置入与绝对他者的关系，使这种与绝对者的关系构成了人与人之间的关系的基础，这意味着绝对者中介着人与人之间的关系，因此，人与人之间有不可跨越的界限。这意味着什么呢？这意味着，每个人才成为他人不可替代的他者。这里我们可以看到，神-人关系也才真正维护他人之为他者。
上面的讨论也在部分地回应尚文华教授在评论里提出的问题。他实际上提出了一个还飘忽在汉语哲学界的思想视野之外的问题：自由与自由的根据的关系问题。这个问题也可以被置换为自由与信仰的关系问题。由于对自由的根据问题的关注，使他认为，不能满足于对自由的理论探究，甚至这种理论性的探究并非最迫切的，真正迫切的是要在“生存”中觉悟自由的根据的奥秘性。觉悟自由之根据的奥秘性而确认这一深渊般的根据，我们才可能真正获得自由。对汉语思想世界而言，这是一个很具挑战性的思考。在我的讲座中，这一思考向度被我置于自由的整体维度之下加以思考。
最后，我要再次感谢四位学者的评论，这些评论引发了我更多的思考。
注：原文与四篇评论一起刊载于《关东学刊》2020年第6期。