倪梁康 | 关于情感意识的现象学分析

汉语中用来标示“情感”的类概念有许多，除了“情感”之外，还有“感受”“情绪”“感情”“心绪”“心态”等等。它们基本上都可以在西方语言中找到自己的对应项，例如，感受或感情（Fühlen）、情感（Emotion， Gemüt）、情绪（Stimmung）、心态（Zustand）或精神状态（Geisteszustand）等等。而在梵文中含有的大量情感类用词至少表明，文化人类用来表达“情感”的意识类型的语词是十分丰富的，而这也进一步意味着，在这些语词后面或这些语词所指向的意识类型是极为繁多的。

我们在这里将情感意识算作总体意识的三种类型之一：认知、情感、意欲。这种归纳具有人为抽象的性质。我们也有理由将意识仅仅分为两类，或更多分为四类、五类。这些划分是以划分者各自感受到情感意识类别来决定的，就像佛教各派的，除了将心或心王分作八识的之外，也有分作六识或九识的；还有，除了将心所分作五十一种的之外，也有分为四十六种、五十二种的等等。

作为总体的情感意识种类本身，其界域也并非泾渭分明。它一方面与其他两大类意识，即认知意识与意欲意识相邻，而且在交界处彼此相融，另一方面它也与无意识领域相接壤，并在这个方面与最宽泛意义上的性格（Charakter）难分难解。这个广义的性格涵盖本能（Instinkt）、情结（Komplex）、素质（Disposition）、气质（Anlage）、禀赋（Talent）、秉好（Neigung）、性情（Temperament）以及如此等等。

这就意味着，我们对情感意识的研究一方面在意识领域要与认知意识、思维意识或智识意识的研究区分开来，另一方面，情感学也应当从一开始就与隶属于无意识领域或机能心理学领域的性格学划清界限。前一种区分是意识现象学始终在做的事情；而后一种区分则涉及意识现象学与无意识理论或机能现象学的划界问题，类似于作为意识现象学论题的回忆与作为机能心理学论题的记忆的分别。尤其要留意的是，这个对意识现象学与机能心理学区分在理论领域或实践领域中常常是要么被忽略了，并因此而被纳入心理生理学的领域一并处理，要么被误解了，并因此而被等同于经验主义心理学与形而上学心理学（或实验心理学与心而上学）的区别。

区别情感与性格的一个重要视角是通过反思来确认它们是否可以被自知。情感可以通过自身反思而被自知，例如我反思自己并未因为一个熟人的去世而感到悲哀。反之，性格是无法通过自身反思被自知的，例如我无法通过反思而知道自己是一个勇敢的还是懦弱的人，或是一个谦虚的还是骄傲的人。

另一个区分情感与性格的视角在于，情感是意识活动，是显现出来的，是性格的表露；而性格是稳定的趋向与禀性，是潜在的和未意识到的，需要通过一系列的意识活动表现出来。

因此，情感连同其繁多复杂的分类型是情感学或意识现象学的研究课题，性格连同繁多复杂的分类型是性格学或机能心理学的研究课题。

在完成以上的基本划界之后，我们接下来要将目光仅仅集中在情感意识方面。

情感意识首先可以分为两种类型：一种是意向情感，一种是非意向情感。意向情感指向对象，例如愤怒、喜悦、悲伤、快乐、焦虑、同情、羞愧、敬畏、忧伤、怨恨等等，通常我们也将它们称作“感受”（feeling， Fühlen）。例如审美感受：面对美的事物时的愉悦感和面对丑的事物时的厌恶感；再如道德感受：面对善行时的赞赏感和面对恶习时的忿怒感。

而非意向情感不指向具体的对象，如悠闲、忧郁、惆怅、烦闷、寂寞、孤独感、失落感等等，通常我们也将它们称作“情绪”或“心情”（emotion， Gemüt）。

最简单的感受与感觉直接相衔接。例如绿色的感觉和与之相应的感受彼此相连，灼热的感觉与苦痛的感受息息相关。中文的“感受”一词十分恰当地表达了在感觉（以及感知）与感受之间的这个紧密联系。而鲍德温用“sensibility”一词来概括普遍情感的特征和本质，也是出于类似的理由。英文的“sense”“sensation”和“sensibility”与中文的“感觉”和“感受”一样指示着它们对于感官的共同依赖。

但我们在这里仅仅需要留意一点：观念感受虽然也指向对象，但不会像感官感受那样指向感性对象，而是指向观念对象。鲍德温在这里使用的“观念的（ideal）”，并不追溯到柏拉图或康德意义上的“理念（ἰδέα， Idee）”那里，而更多是与休谟意义上的“观念（idea）”相关联。

鲍德温的这些情感分类的工作显然受到冯特影响。冯特在《生理心理学原理》和《心理学纲要》两书中都区分简单感受与复合感受，尽管是在不同的名称下。对他来说，“简单感受”相当于认知意识中的感觉（Empfindung），是最基本的要素，而“复合感受”相当于认知意识中的表象（Vorstellung），已经属于情感（Gemüt）的范畴。

这个三重划分对于冯特来说并不等同于对情感的具体类别的划分。他认为不可能完整地列举出所有可能的简单感受的类型，因为感受根据其自己的特性而构成一个总是处在关联性中的杂多性。冯特在这里列出的情感的三个主要维度，涉及的是在所有情感中都可能包含的三种相互对立的性质。作为生理心理学的创始人，冯特最终是想将这三个维度还原为生理过程的心理反应，并通过脉搏的强弱变化来解释它们。

这是另一种对情感的划界：情感的生理学划界。当然这已经超出我们这里的意识现象学的讨论范围。对于一个现象学家来说，他要问的问题并不是例如：“特殊的生理过程是否与简单感受相符合？”而更多是：“哪些现象引发恐惧？”“我们的同情心从何而来？”如此等等。

前面的问题是冯特自问的问题，后面的问题是舍勒自问的问题。这里可以看出生理心理学家和意识现象学家的视角、论题、意图与主旨的差异。

与胡塞尔将客体化行为（表象、判断）视作最为基础的意识种类，并据此而将意识的第一本质视作意向性的做法不同，对于舍勒来说，感受行为才是全部意识行为中最为基础的。他的意识现象学首先表现为一种感受现象学（Gefühlsphänomenologie）。

舍勒将全部情感生活划分为四类感受：1.感性感受（sinnliche Gefühle）；2.生命感受（Lebensgefühle）；3.纯粹心灵感受（rein seelischeGefühle）；4.精神感受（geistige Gefühle）。舍勒在这里所说的“感受”（Gefühl），主要是指被感受的内容，它们所对应的是感受活动（Fühlen）。它们的关系与胡塞尔那里的意向活动和意向相关项的关系是相似的。

原则上舍勒也会说，所有感受都是关于某物的感受，或者更确切地说，关于某个价值之物的感受：“感受活动原初地指向一种特有的对象，这便是‘价值’。”（GW II， 4）而且反过来也可以说：所有价值都是被感受到的，都属于感受的内容（Gefühl）。

如果在胡塞尔那里，不可能有一门纯粹的意向活动学（Noetik）或一门纯粹的意向相关项学（Noematik），那么在舍勒这里也可以说：一门纯粹的“感受活动学”和一门纯粹的“感受内容学”都是不可能的，因为它们始终处在相互关联的状态中，无法将它们从彼此中分离抽象出来。

如果声称有价值存在，但这种价值不以任何方式被感受到，那么舍勒就会将这种言论贬之为价值本体主义，而这种本体主义是与他坚持的价值感受的现象学相悖的。在此意义上，感受是意向性的或对象性的。但这个对象并不仅仅是感知性的对象，如外部空间事物或他人等等，而主要是指感受性的对象，即价值对象，或者说，作为价值的对象。

在与感受活动的王国相对应的价值王国中，舍勒认为可以发现两种价值先天秩序的类型：“一种秩序按照价值的本质载体方面的规定而在等级上有序地含有价值的高度；而另一种秩序则是一种纯粹质料的秩序，因为它们是在——我们想称作‘价值样式’（Wertmodalitäten）的——价值质性（Wert）序列的最终统一之间的秩序。”（GW II， 117）

舍勒将第一种秩序称作在价值高度与纯粹价值载体之间的关系的先天等级秩序，将第二种称作在各个价值样式之间的先天等级秩序，前者是“形式的”先天秩序，即无关具体的价值内涵，后者是“质料的”先天秩序，即涉及具体的价值内涵。

第一种秩序贯穿在以下八种价值样式的先天关系的类型之中：a.人格价值与实事价值；b.本己价值与异己价值；c.行为价值、功能价值、反应价值；d.志向价值、行动价值、成效价值；e.意向价值与状况价值；f.基础价值、形式价值与关系价值；g.个体价值与群体价值；h.自身价值与后继价值。

原则上，这些价值的横向的前后排列顺序也就意味着它们的高低顺序：前者高，后者低，只有本己价值与异己价值除外，它们的高度相等。但这个顺序在具体的情况中也有可能会发生变化，例如，实现一个异己价值的行为要比实现一个本己价值的行为具有更高价值，而对一个“异己价值”的把握是否具有比对“本己价值”的把握更高的价值，则还是一个问题 （GW II， 118） 。

此外，这些价值的类型可以相互交叠和相互交切，例如，本己价值可以是个体价值，也可以是群体价值；又如，行为价值、功能价值、反应价值也属于人格价值。再如，基础价值也是人格价值以及各个价值之间的关系也是关系价值，如此等等。

而第二种秩序则纵向地贯穿在各种价值样式（也可以译作“价值模态”）中，它可以与感受活动相对应地被分为四个由低到高的层次：1.与感性感受相对应的感性价值：适意与不适意的价值；2.与生命感受相对应的生命价值：高贵与粗俗的价值；3.与心灵感受相对应的精神价值：它们可以再分为三类：纯粹审美价值：美与丑，正当与不正当、绝对真理认识的价值；4.与精神感受相对应的神圣价值：极乐和绝望。

与前一种秩序相对，这里涉及的是各个价值样式的先天的级序，或者说，价值质料的价值级序。按照舍勒的总结，“高贵与粗俗的价值是一个比适意与不适意的价值更高的价值序列；精神的价值是一个比生命价值更高的价值序列；神圣的价值是一个比精神价值更高的价值序列”（GW II， 117ff.） 。

舍勒对此并未给出进一步的论证，但他确定了在价值等级秩序方面的以下基本规律：“价值越是延续，它们也就‘越高’，与此相同，它们在‘延展性’和可分性方面参与得越少，它们也就越高；其次还相同的是，它们通过其他价值‘被奠基得’越少，它们也就越高，再次还相同的是，与对它们之感受相联结的‘满足’越深，它们也就越高；最后还相同的是，对它们的感受在‘感受’与‘偏好’的特定本质载体设定上所具有的相对性越少，它们也就越高。”（GW II， 107）

舍勒相信这些法律或法则是先天有效的，即是说，它们遵循严格的逻辑系统，不受处在时空中的实证经验变化的影响，而且具有普遍有效性，不会因为时代、民族、文化等等的不同而失去效用。

我们之所以不厌其烦地引述舍勒的相关思考和研究，乃是因为在这里已经可以看到他所勾勒出的这个价值体系或价值王国的基本轮廓。这样，一门价值感受的现象学已经在他这里完成了对感受活动及其相关项的初步描述、分析、定义和分类工作。

胡塞尔在《逻辑研究》中就已经对意识行为的“立义形式”与“立义质料”作出区分，不过这个区分在那里主要涉及认知、表象这样的客体化行为：感知、想象、图像意识、符号意识涉及不同的行为的“形式”，例如，观看桌上的一只花瓶，而后回忆它，或通过摄影而将它存为图像，日后再通过照片来观看它——在这里涉及的是同一个花瓶，但意识行为的“形式”已经发生变化；而对象的不同则涉及行为的不同“质料”，例如，观看桌上的一只花瓶，而后观看桌上的一只笔筒，在这里没有变化的是观看，而有所变化的是意识行为的“质料”。

这个“形式”与“质料”的区分在情感意识这个领域同样有效。借用舍勒的术语，我们可以说：各种感受活动都具有自己固有的“先天形式”。以道德情感为例，恻隐意识、羞恶意识、恭敬意识与是非意识等等，都具有自己的“形式先天”，它们可以被称作能力、本能、机能。由于这些道德情感或道德能力是“不学而知”和“不习而能”的良知、良能（即本能），因此我们将也可以说它们是天赋的，是一种禀赋。每一种情感都意味着在此意义上的先天形式，它们与格式塔心理学所说的心理“完形（Gestalt）”是基本一致的。在此意义上可以理解胡塞尔晚年在与凯恩斯的谈话中所说：“所有的心灵（意识）拥有一个同一的世界，这一世界又具有一个同一的形式存在论的结构。”

这也是威廉·詹姆士将许多情感类型纳入本能的范畴来讨论的原因，如嫉妒、母爱、羞愧、好奇等等。他认为不可能将本能和与其伴随的情绪兴奋分离开来，尽管他在其《心理学原理》中仍然将本能与情感分做两章讨论。

原则上我们不能也不应以本能与情感无法分离为理由将这两者混为一谈。按照意识现象学的“形式与质料说”，本能与情感可以说是两个相交的圆：本能是情感的先天形式部分，情感是本能的感受禀赋部分。以孟子的“良能”为例，这里的“良”，是不习而能的天赋能力。但禀赋并不能穷尽情感，因为情感或感受必定还有其指向的对象，这便是情感的意向内容部分或质料部分。

概括说来，我们能够有同情意识、羞恶意识、恭敬意识等等，这是我们的与生俱来的本能，是我们的先天本性；它构成情感意识中的先天形式部分；而我们同情什么，对什么感到羞愧和厌恶，恭敬什么，这些都与我们后天的习得有关，是我们的后天习性，它构成情感意识中的后天质料部分。

首先以同情意识为例。在生理学中我们或许可以找到作为佛教唯识学意义上的“根”，即作为器官、机能、能力的“镜像神经元”，即可以发现同情的先天形式和天赋本性。但同情所指向的是“将于入井”的孺子，还是“将以衅钟”的牛，这是由我们的后天习得决定的。齐宣王不愿意用他见到的牛祭钟，而宁可牺牲他未见到的羊（《孟子》，梁惠王章句上，第七章），恰恰说明同情意识的产生并不完全取决于同情的先天形式。

又以恭敬意识为例。恭敬意识的要义在于“敬”。这个行为形式的特点在于，它将自己的意向相关项的价值感受为高于自己的价值。这一点构成恭敬行为的先天形式统一。而它也会随着在具体情况中意向相关项的变化而发生种类范围内的变异，例如，要么转变为“虔敬”或“敬畏”，它们指向超感性事物或神圣事物，情感在这里获得了宗教的成分；要么转为“孝敬”或“敬爱”，它们指向家庭中的长辈，情感在这里含有伦常的成分，如此等等。

最后还可以审美意识为例。在审美意识中能够统一的是审美意向活动的先天形式，它与指向意向相关项时所产生的愉悦和享受有关。审美意识在涉及不同的意向相关项时也会发生一定的变化。审美的意向相关项可以是文学、音乐、舞蹈、电影、风景、图像、雕塑、建筑等等，它们以不同的表象方式或通过客体化行为（如感知、想象、图像意识、符号意识）呈现出来，并引发不同的、但相似的愉悦感受和审美体验。在这个意义上，审美意识是审美的意向活动形式与审美的意向相关项内容的统一。这也是我们通常所说的“美是主客观的统一”的基本含义。

这种先天形式与后天质料的对应结构在所有情感意识和意欲意识中都可以发现。这种情况与康德在“先天综合判断”标题下讨论的认识可能性问题的情况十分相似。我们也可以用它来说明情感可能性与意欲可能性的问题。不过在这里，用胡塞尔“先天综合原则（synthetische Prinzipien a priori）”的说法来标示这个普遍有效的结构要更为妥帖 （Hua III/1， 38） 。

这里涉及的不仅仅是道德情感，而且还有审美情感、宗教情感、社会情感以及如此等等。原则上可以说，有多少情感，就有多少种情感的先天形式。而我们对情感的各种类型的划分，主要是根据情感活动及其相关项的各自特点：每一种情感活动都有其自己的相关对象。

如前所述，冯特已经指出：我们无法将所有可能的感受或情感类型都完整地列举出来。究其原因，乃是因为从一方面看，感受的类型繁多复杂，且按其自己的特性而处在彼此交切交织和相互纠结缠绕的关联性中，而且还在这种关联中生成变化，产生出更多的新的亚种或变种；而从另一方面看，每个人都有各自不同的情感、感受和情绪体验，他们只是用我们共同的语词概念来表达他们认为基本对应的情感意识，例如绝望或失望，抑郁或忧郁，欣喜与欢喜，而包含在这些语词后面的表达者以及由它们唤起的理解者的情感实际上是各有偏差的。

不过无论如何，情感意识的各种“形式”之间的差异和界限还是相当明显的，并非始终是剪不断理还乱的一团乱麻，否则我们无法谈论情感学说或情感理论，遑论心的秩序或心的逻辑。

事实上，即使像同感（Empathie）与同情（Sympathie）这样彼此十分接近的意识类型，也仍然有各自的先天形式：前者是对他人体验的理解，后者是对他人情感的分有。这里存在的先天形式的差异不仅已经超越了情感意识领域而进入表象意识领域，因为同感更属于直观行为中包含的对他人身心的感知，同情则属于情感行为中包含的对他人情感的分有；而且也超越了“形式”的领域而进入“质料”的领域，因为这里涉及的尽管都是他人，但同感涉及的是他人的整个心灵生活，而同情涉及的仅仅是他人的悲喜情感部分，前者的范围要比后者广得多。

情感的形式与质料最终是情感的静态类型学与静态结构学的研究论题，包含在静态现象学的总论题之中。除此之外，对情感还可以做纵向的性格学研究，或者说，人格现象学研究。它们也包含在发生现象学的总论题中。