［德］ H.F.克勒梅/文 刘作/译
译者提要: 定言命令作为人的意志的最高原则，首先预设人具有认识、情感以及欲求这三种能力; 其次预设低级欲求能力和高级欲求能力的区分。从低级欲求能力出发，人按照以偏好为基础的准则行动，从高级欲求能力出发，定言命令对这些准则进行检验，要求这些准则具有普遍的立法形式。敬重感标志着高级欲求能力的存在，广义的道德感有识别道德情境和直接驱动性的作用。人追求自身的幸福和自由，希望不受他人的阻碍，在道德法则的范围内，做想做的任何事情。然而，特定的激情和情欲会导致人丧失自我，这种丧失是在实践上最大的恶。由此，作者论证: 自我拥有是康德实践哲学中最核心的概念，尽管康德在其生前公开出版的著作中尚未明确地提到这个概念。
关键词: 自我拥有; 定言命令; 认识; 情感; 欲求
一 导言
我们如何以及基于何种理由将诸人格(Personen)和诸行为评判为道德的? 如果我们打算以康德式的伦理学的视角来回答这个问题，那么我们必须不仅把纯粹实践理性视为定言命令的根据以及定言命令的程序，通过这种程序，我们能够认识我们对自我以及对其他人格的义务。我们也必须理解人的感性的本性，以及这种本性与纯粹实践理性的关系，因而我们必须理解情感与欲望对我们的判断和行动的作用。毕竟，定言命令针对的是非纯粹理性之存在者的人。如此，康德确信，我们的欲求能力首先面对实践的要求，这些要求是我们熟悉的好(Neigung)之对象(希望或恐惧)(请读者将此处的观点与AA5:74 文本中的相关段落进行比较)。按照《道德形而上学奠基》(1785，以下简称《奠基)的论述，我们的偏好描述我们诸准则之基础。按照《实践理性批判》(1787－1788) ，我们一旦产生准则，这些准则就使我们直接意识到道德法则。[1]没有感性，就没有偏好，没有偏好，就没有准则，没有准则，我们就无法意识到道德法则( 准则基于“他的偏好”)。(cf.AA567)康德不厌其烦地强调，这种意识使“普通的知性”能够决定“何种准则中的形式能够适于普遍的立法，何种准则中的形式不适于普遍立法。”(AA5:27)毫无疑问，定言命令只应用于具有偏好和产生准则的存在者。但是，尽管康德在其道德哲学著作中总是指出偏好与义务的对立，然而我们不太清楚的是，至少在《奠基》的文本中，除了偏好之外，他为什么不讨论激情(Affekt) 、欲求(Begierde) 、感觉(Empfindung) 、情感(Gefül) 以及情欲(Leidenschaft) 。（cf.AA4: 397，398，399，400; AA5:160)康德在《奠》中对这些主题所略去的研究通过他赋予《奠基》的目标来解释。他明确地不愿意致力于“经验性的灵魂学说”以及人类学的研究。按照他的观点，在道德形而上学中，我们不应该从事涉及如下原理的研究工作，“为什么某物讨人喜欢或不讨人喜欢，单纯感觉的快乐如何不同于鉴赏，而鉴赏又是否区别于理性的普遍愉悦; 愉快和不愉快的情感基于什么，由此而来的欲望和偏好又是怎么从这些情感中、但却通过理性的合作而产生出各种准则来。” (AA4: 427;康德，2013a: 60)毋宁说，道德形而上学研究“客观实践法则”以及“一个意志只被理性规定而言它与自身的关系”。(AA4:427)由此，谁理解表达为定言命令的形式以及基于意志自由的责任(即我们人类应当仅仅按照能够设想为普遍法则的准则行动) ，他就必然首先理解这种关系，在其中，意志保持自身。他必然理解，意志如何“自身决定行动”，它自身如何适于“自我规定的客观根据”。(AA4:427) 康德在文本的其他地方写道:“意志自律是意志的这种性状(Beschaffenheit) ，通过该性状，同一个意志对于它本身(不依赖于意愿对象的所有性状)就是一个法则。”(AA4:440; 康德，2013a:80)
虽然我们的义务，作为我们必须或有责任去做或不做的行为，其根据在于纯粹实践理性以及自律，由此与之相应拒绝人类学和经验性的心理学作为实践哲学主导性的学说，但是这种拒绝不能被理解为，人类学和经验性的心理学与实践哲学在原则上没有关系。我们不能做如此理解，因为依照康德的学说，责任的概念虽然以纯粹实践理性为基础( 以此他与哈奇森和道德感哲学划清界限) ，然而只能运用于有限的存在者(以此他与沃尔夫及其追随者不同)，这种有限存在者的意志被纯粹理性所强制，因为他没有纯粹的意志。“一个并不绝对善良的意志对自律原则(道德强制)的依赖性就是责任。所以，责任是不能被归于一个神圣的存在者的。一种出于责任的行为的客观必要性，称为义务。”( AA4:439; 康德，2013a:79)康德对责任的规定是很清楚的，即责任属于定言命令伦理学的概念，就责任涉及一个意志或者一个自由的任意而言(除了纯粹理性之外，自由的任意总是通过感性的动机而被规定去行动的)，责任一开始就是不纯粹的。
在我们的情感、欲求、偏好以及纯粹实践理性(康德偶尔把它等同于意志，这使读者陷入混乱)之间，[2]存在着什么样的关系呢? 接下来，对这些问题的几个一般的回答应当以总揽全局的方式从对这一领域的描述入手，然而这不能取代对这一主题全面而深入的研究(除了苏格兰道德哲学传统之外，还应当考虑沃尔夫、鲍姆嘉通、克鲁修斯以及他们的追随者) 我首先参照康德人类学的讲课笔记，这些笔记与《奠基》几乎是同时出现的［比如1784—1785 年冬天的《人类学—蒙格荣维斯》(Anthropology-Mrongrovius)］，在他生前公开出版的著作中，我更多参照《实践理性批判》。[3]从内容上来看，令人惊奇的是，“自我拥有”(Selbstbesitzes)的概念被证明在康德的学说中起到核心的作用，但这个概念在其生前公开出版的著作中并没有提到。在康德看来，这个概念标示我们实践存在的中心，与这种实践存在一道，这种危险总是存在着，即由于特定的激情和情欲，我们失去对这种存在的控制。
二 三种能力的学说
每个考察康德的能力学说的人必然从参考如下事实入手: 在康德那里，人是一个认识、情感以及有欲求的存在者。与此相应，他区分三种能力: (1)认识能力(在这个词的狭义的意义上) ；(2)愉快和不愉快的情感； (3)欲求能力。(cf.AA5:197; AA5:9)
(1)人的认识能力包括一系列的能力和权能(Kompetenzen)。这由在“我思”的行动中的自我意识延伸到一方面通过“出于概念的理性知识”的哲学(A:713/B:741) 、另一方面通过经验(关涉经验性的自然法则) 对自然法则和自由法则的认识。我们认识到自己不仅仅是“自由行动的存在者”，而且也是被道德法则所强制的存在者，因为在康德那里，思考一个“没有任何法则”起作用的原因，是一个矛盾。(AA6:35) (从不同的维度和视角出发，认识能力对理解总体的康德哲学以及具体的康德实践哲学的意义是很明显的，这一点在这篇论文中被预设为读者已知的。)
(2)愉快和不愉快的情感是主观的，因为它不涉及对象的属性。“诸表象的一切关系，甚至诸感觉的一切关系都可以是客观的……唯有对愉快和不愉快的情感的关系不是如此，通过它完全没有标明客体中的任何东西，相反，在其中主体是像它被这表象刺激起来那样感觉着自身。”(AA5:203－204; 康德，2009:249－250) 如果我们被表象所刺激，我们就感觉到我们自身。愉快(不愉快) 的情感更大程度上表达一种愉悦(不悦) ，这种愉悦(不悦)要么是快适(不适) ，要么是美(丑) ，要么是善(恶) 。快适只是一种主观的情感，美是一种借助于感官对象的情感，普遍地让人喜欢。最后，善通过知性的规则让人喜欢。(cf.AA25:1315 －1316; AA5:209－210) 康德在《人类学—蒙格荣维斯》中把愉快和不愉快在狭义上定义为感觉(Empfindsamkeit) 、情感以及心灵的活动(Gemütsbewegung) 或激情。“感觉是感觉到愉快或不愉快的能力。情感是人感受到愉快或不愉快的状态。心灵的活动是一种引起我们全部注意的愉快或不愉快的感觉。如果它使我们不能比较这种感觉与我们一切感觉之总和，那么它就是激情。激情让我们失去自制，使我们无法有效地运用我们的心灵能力。激情强迫我们把注意力放在它身上，无法顾及其他。”(AA25:1340) 由此，感觉描述一种在情感中现实化或被实现出来的能力。一种情感引起我们的注意，它会促发心灵的活动。如果这种情感如此强烈，以致它吸引我们所有的注意，并且使得我们不能把它与一切感觉之总和相比较，那么它就涉及快乐（Freude)或不快乐(Missvergnügen) 的激情。羞耻(Scham) 、愤怒(Zorn)、悲伤(Traurigkeit)以及恐惧(Furcht)都属于激情，恐惧能够物质化为“焦虑、不安、沮丧以及惊慌失措(Entsetzen)”。(AA25:1345)在《人类学—多娜》（Anthropology-Dohna) (1791－1792)中，康德把惊慌失措与对自我拥有的丧失联系起来: “人在惊慌失措中已经完全失去自我拥有。”[4]依照康德，因为惊慌失措导致最大的伤害，我们可以把它看作我们所能够被影响到的最大的激情。它占据并且破坏我们整个的自我拥有。谁失去自我，谁就不再有能力做导致德行和幸福(最高的道德－物理上的善)(cf.AA7: 277)的行动。康德在《人类学—科林斯》(Anthropology-Collins)(1772－1773)发表对自我拥有的看法: “自我拥有(animus sui copos)，斯多葛的上帝比伊壁鸠鲁的快乐的情感要崇高得多，因为人是自己的主人，由此人也是他自己的幸福和不幸福的掌控者。”(AA25:68－69)毫不夸张地说，按照康德的观点，失去自我拥有是我们生命中最大的恶。对它的维护是需要我们首要关注的。
虽然激情促使我们的心灵(Gemüt)活动起来，但是它们不属于欲求能力，正如康德特别赞赏哈奇森一样。(cf.AA25:1340，1353) 我们不需要通过愉悦导致行动而感觉到愉悦。康德的这种提示是重要的，因为他使“没有任何兴趣”(AA5:204)的感性的愉悦变得可以理解。假如所有的情感都驱使我们行动，那么感性论就成为实践哲学的一部分了。如果鉴赏判断以对对象的感觉(刺激和反应) 为基础，那么它就不是没有任何兴趣的，因而它不是纯粹的。另外，没有感觉，我们就无法欲求某物。
(3)什么是欲求能力?康德在《实践理性批判》中把这种能力定义为:“存在者通过其表象而是这些表象的对象之现实性的原因的能力。”(AA5:9)人有哪些表象? 与感性和知性的区分相应，这些原因的表象在感性或理性之中。在康德看来，即使存在着自由任意或者一个意志，他也在《实践理性批判》中采取学院派哲学对低级和高级欲求能力的区分，区别于鲍姆嘉通及其追随者，与先验观念论相对应，他推出在感性和理性之间的一个“特殊的”[5]区分。（AA5:25)“特殊”意味着: 与学院派哲学不同，在康德那里，低级和高级欲求能力的区分仅仅通过相应表象的来源来解释，是不正确的。在康德看来，并非事实的是，理性“没有快适或不快”就无法成为实践的。(AA5:24) 作为纯粹理性，它非常好地能够直接(不是服务于我们的偏好以及偏好所导致的目的)和足以(不需要在先的快乐或不快乐的情感)规定意志。(cf.AA5:24－25) 低级和高级欲求能力的区分对应于我们意愿的(基于我们的感性) 质料和(基于我们的理性)形式的区分:“一切质料的实践规则都在低级欲求能力中建立意志的规定根据，并且，假如根本没有足以规定意志的单纯形式的意志法则，那甚至就会没有任何高级的欲求能力能够得到承认了”。(AA5:22; 康德，2009:35)
在低级欲求能力的领域中，我们由与快适相联系的目的之表象产生行动，而在高级欲求能力的领域中，我们通过纯粹理性自身规定我们自己。按照康德1784－1785年所表述的，理性是我们意愿的“动机”。(AA25:1334) 理性何以规定我们的意愿，康德在人类学的著作中没有讨论，在《实践理性批判》中，他果断地强调，它必须被理解为“一个对于人类理性来说无法解决的问题”，“正如法则何以能够自身和直接是意志的规定根据一样( 这是所有道德性最本质之处) ”。(AA5:72) (我们虽然能够理解这个预设，我们在此预设下具有因果性上的有效性，亦即由此我们将源于我们感性的动机以及对道德法则的敬重纳入我们的准则之中，并且使得其中一个成为遵守另外一个的条件，但是我们不能解释，我们为什么以我们决定的方式来做决定。)
然而，康德对高级欲求能力的论述不能被理解为它与快适和不适的情感无关。虽然道德法则直接规定意志(AA5:71)，但是它以我们人类感觉到对它的敬重的方式来规定意志。与其他情感相比，敬重的特殊性在于，它标志着纯粹实践理性对我们心灵的作用。“一切偏好和每一个感性刺激都基于情感，对情感的否定作用(通过偏好所遭受到的终止)也是情感自身。”(AA5:72－73; cf.AA6:28)康德在《道德形而上学》中把与我们的欲求能力的规定相联系的愉快称之为“实践的愉快”，同时他把这种“实践的愉快”与他所谓的“纯粹沉思的愉快”或“无为的愉快”以及“鉴赏”（AA6: 212)区分开来。“实践的愉快”要么是我们的理性规定我们欲求能力的结果（高级欲求能力) ，叫做敬重感，要么它是这种规定的原因(低级欲求能力) 。在第一种情况下，它就是“一种理智的愉快，对此对象的兴趣被称为理性的兴趣”，在第二种情况下，它在狭义的意义上被称为欲求。康德称之为“习惯性的欲求……偏好”，并且注意到，我们能够谈及“偏好的兴趣”，只要“愉快与欲求能力联接，这种联接通过知性按照一个普遍的规则(充其量只是对主体而言) 被判定为有效的。”(AA6: 212) 这里不得不提的是，康德在1797 年毫不犹豫地谈到“出于纯粹理性的兴趣的习惯性欲求”以及“不受感官约束的偏好(理智的倾向)”(AA6:213) ，这是一种令《奠基》的读者非常惊讶的表述方式。
按照《人类学—蒙格荣维斯》，我们产生或追求事物的能力(我们的欲求能力) 包含着: 第一是倾向(Hang) ，第二是本能(Instinkt) ，第三是偏好(Neigung) ，第四是情欲(Leidenschaft) 。倾向是指“产生欲求的可能性”，本能是指“现实的欲求，然而没有对对象清晰的认识”，偏好是指“习惯性的欲求”。(AA25:1339) 没有人在无倾向的情况下具有偏好，但并不是每一个倾向都导致偏好。由此，偏好与本能的区别在于，偏好指向我们所表象的目的。出于偏好行动的人，拥有一个关于对象的表象或者说关于对象的概念。正如康德把激情定义为一种感觉，这种感觉如此强烈，以致我们不能把它与一切感觉之总和进行比较，他把情欲定义为一种偏好，在情欲中，我们“不能把它与一切偏好之总和进行比较。”(AA25:1339) 情欲与激情相似之处在于，二者都使我们丧失知性。它“是盲目的，以致它无法接受知性的判断和结果”。(AA25:1340) 按照康德的观点，不是所有的偏好都针对人，相反，情欲总是针对人的(康德追随霍布斯区分求名欲、统治欲以及占有欲) 。(cf.AA25:
1356) 我可以有一个每周日都去教堂的偏好，但是我不能出于偏好如此行事，除非我的情欲是针对我希望在教堂碰见的那个人。
如果我们只是从我们的偏好的视角来看待我们的欲求能力，那么偏好就描述了我们行为的动机。理性被放置在“偏好的服务者”的位置之上(作为假言的发布命令的理性) 。(AA25:1334) 理性必须使得手段是可寻求的，“通过理性，偏好能够达到其目的”。(AA25:1334)考虑到我们一切偏好之总和，理性履行其功能，除非它处于控制所有偏好之情欲的服务者的位置之上。因此人们可以认为，一个被情欲所刺激去行动的人格(Person) ，比一个能够相互平衡其偏好的人格，更不理性。
在此，有必要谈谈在1781年的《人类学—人的知识》(Anthropology-Menschenkunde) 以及《人类学—蒙格荣维斯》中提起的一种类型的偏好，即“形式的偏好”，据我所知，康德在其公开出版的著作中没有提起它。形式的偏好区别于舒适生活(Wohlleben) 、闲暇(Gemächlichkeit)以及事业(Geschäftigkeit)这样的质料的偏好，这些质料的偏好都指向一个特定的目的。(cf.AA10:1148) 在这些形式的偏好中，人们可以把这些偏好看作二阶的偏好，自由的偏好尤其值得注意:“自由意味着摆脱束缚，按照我们的偏好生活。一个被束缚，不能按照其偏好生活的人，不是自由的……对按照我们的偏好来生活的阻碍，总是存在于人之中: 因而我们自由的偏好仅仅针对人。我们具有何种目的是无所谓的，我们害怕的最大的恶在于，他人阻止我们按照我们的偏好来幸福地生活。自由的偏好是在所有偏好中最强大的。”(AA25:1142－1143) 我们得到形式的偏好与前述惊慌失措的激情相关联的自我拥有的关系: 阻碍我运用自由的人，也阻碍我运用最重要的拥有。
在《道德形而上学》的德行论的“心灵对于一般义务概念的易感性之感性论的先行概念”的文本中，康德阐述其义务概念先于愉快概念的主题，一种(这里无法讨论)与《奠基》第二章相关的阐述，在《奠基》中，他区分“有兴趣”和“出于兴趣”。(AA4:413－414)在德行论中，他把道德感规定为“对于出自我们的行动与义务法则相一致或者相冲突这种意识的愉快或者不愉快的易感性”的能力。(AA6:399; 康德，2013b:182) 如果我们无法感觉到愉快或不愉快，那么我们就不能规定我们的任意(Willkür) 。正如《实践理性批判》所论述的，与病理学的情感不同，道德感源于“法则的表象”。值得注意的是，康德认为，如果我们没有对道德感的易感性: 因为“所有责任的意识都预设了这种情感”，“使得基于义务概念的强制性能够被意识到”(AA6:399; 康德，2013b:182) ，那么没有这种道德感的意识，我们就感觉不到一种强制性的意识。换句话说: 这种强制性在主观上就是一种情感。不能通过道德感感受到服从道德法则的人(虽然他能够认识到对理性存在者来说，道德法则的客观必然性) ，在主观上无法看作是服从道德法则的。这样的人格不能对纯粹理性规定意志产生任何兴趣。当一个人无法把法则的表象与愉快或不愉快的情感结合起来时，他将无法做出由道德法则规定自己的意愿的决定(把对道德法则的敬重纳入其准则之中) 。基于这个理由，只有如我们人类一样的理性存在者能够具有一种“理性的兴趣”。(AA6:212)
我们转向在一些文献中多次探讨的康德定言命令哲学的其他方面。在《人类学——人的知识》中，我们发现如下论述: 人“按照本能或按照原理”行动。“当他按照本能行动时，他把自己贬低为动物，当他按照准则行动时，他应当没有削弱本能，而是通过理性给予他以合目的性。”(AA25:1150) 这个引文证实，我们拥有按照准则行动的能力，这种能力处于低级欲求能力的层次之中。拥有知性的人有能力形成以偏好为基础的意愿的普遍原则。按照准则行动的人，只要他已经形成对于他来说是善的普遍表象，他就以理性的和明智的方式行动。准则由我们的知性带着促进我们作为理性存在者所考虑清楚的兴趣之意图(Absicht)所形成(正如人们能够以现代的方式形成一样)。我们有能力按照准则行动，但是这并不一定意味着，所有的人也事实上按照准则行动。按照准则行动的人，必须不仅仅具有相应的情感上和认知上的前提，而且必须也意愿如此。[6]这就理所当然地留给我们按照观察者的视角判断一个人格是否按照准则行动的任务。
三 情感的合理性
在康德那里，情感是否有助于我们深思熟虑的和理性的欲求呢? 我们首先考察低级欲求能力。情感可以在两种方式上是非理性的。它使得我们无法一般地行动，比如面对一个直接威胁到我们的危险所产生的恐惧使我们瘫痪，并且我们失去自我。情感也可能如此强烈，以致我们不能正确地运用我们的工具理性。情感能够阻碍我们选择合适的手段来满足我们的偏好或情欲，或使我们不能产生我们一切欲求之总和的一个概念。我们转到分析高级欲求能力。与低级欲求能力相反，我们可以对它采取一种外在的视角。当我们处于低级欲求能力的层次的意愿符合纯粹实践理性的形式标准时，也就是说，它符合道德法则(即出于自由的因果性来自我规定的法则)时，这种意愿就是理性的。如果我们的准则能够充当自由法则的普遍立法时，那么它就是道德善的。如果我们不能按照原则或准则来行动，那么我们就不可能决定，它们是否具有普遍的合法性。只具有愉快或不愉快之情感的存在者，以及有激情而没有本能、偏好与情欲的存在者都是无需求的(bedürfnislos) 。由于它们没有其所想要实现的对象的概念，所以它们虽然感觉着，但是无法行动。仅仅具有本能和情欲而没有冷静的偏好的存在者，虽然基于他的情欲而行动，但是只要它的慎思(überlegungen) 仅仅充当实现其情欲之满足的手段，那么它在主观上就是非理性的。最后，没有高级欲求能力的存在者或具有理智、而不具有“意志自由”的存在者不能被认为能够为其行为负责的承担者。由于它们不是自由的，它们由欲求和偏好所激发的行动服从自然法则。
康德总是提起情欲所造成的摧毁性的后果。正如在《实用人类学》中所说的:“情欲对于纯粹实践理性来说是痼疾，而且多半无法治愈，因为病人不愿意被治愈，并且要摆脱那唯一能够治愈他的原理的统治。”(AA7:266; 康德，2008:261) 当激情“对自由和自我控制造成一种瞬间的损害”时，情欲“则放弃自由和自我控制，并且在奴隶意识上找到自己的愉快和满足。然而，由于理性毕竟不放松自己对内在自由的呼吁，不幸的人就在自己的枷锁之下呻吟，尽管如此他仍不能挣脱这枷锁，因为这枷锁仿佛是已经与他的肢体长在一起的。”(AA7: 267; 康德，2008:261) 由于情欲在主观实践上破坏我们的纯粹实践理性，所以我们能够理解，为什么康德在《奠基》中时常讨论偏好。与情欲不同，偏好允许我们产生准则。
属于高级欲求能力的敬重感开启我们情感的合理性的两个更深入的维度。首先人们可以如此谈论敬重感，即只要它是纯粹理性对我们所产生的作用，它就是理性的。它证实纯粹实践理性的存在。然而，它的直接作用既不是让我们认识义务，也不是激发我们去做具体的行动[7]。它的作用必然在其他方面。在康德的能力学说的背景下，敬重感的体系性位置如下:低级欲求能力预设愉快和不愉快的情感，此外敬重感还预设高级欲求能力。没有情感，就没有偏好，没有纯粹实践理性，就没有敬重感。情感和欲求能力彼此对应。假如我们无法感觉到在我们之中对道德法则的敬重感，那么我们(作为感性存在者)就不会注意到纯粹实践理性的呼声。纯粹实践理性无法诱惑(Ｒeiz) 我们并且不能够成为动机。我们就不会感到有责任把道德法则自身纳入我们的准则之中来作为我们行为的动机。
除此之外，我们还要注意到，康德有一个宽泛的道德感的概念。在1797年《德行论》的感性论先行概念中(AA6:457) ，它们有识别道德情境的作用。道德感有一种鉴别的功能以及由此有直接驱动性的重要意义。康德在《德行论》“同情的感受”一节中以同甘和共苦作为例子，试图使道德感的这些作用清晰起来: “同甘和共苦(sympathiamoralis) 虽然是对他人的快乐和痛苦状况的一种(因此可被称为审美的) 愉快或者不愉快的感性情感（同情，同情的感受)，自然早已把对它们的易感性置于人心了。”(AA6:456; 康德，2013b:233)实践理性自身使培育这样的情感成为我们的义务。
四 情感和欲求: 一种关系的诸模态(Modalitäteneiner Beziehung)
从康德一方面区分愉快或不愉快的情感与欲求能力，另一方面区分低级欲求能力与高级欲求能力出发，参考整体的康德哲学，我们可以得出下述结论:
第一，按照法则和原则的表象行动的人，必须有能力做出关于其目的与实现这种目的的手段之间关系的判断。理性行为的基本能力在于能够产生假言命令的能力。如果我们考察一个只能符合本能活动的生命有机体，那么这个基本条件是不存在的: 动物没有其意愿的对象的概念，也不具有工具性的合理性，因此不能按照原则或法则的表象行动。《奠基》中让我们感到困惑( 不能直接让我们清晰地理解) 的一段话，即“自然的一切事物都按照规律发生作用。唯有一个理性存在者才具有按照对规律［法则］的表象，即按照原则去行动的能力，或者说它具有意志”。(AA4:412; 康德，2013a:40) 假言命令是否可以被认为意志能够按照其表象行动的原则，在我看来，这些原则包括假言命令。
第二，如敬重感所清晰地表现出来的，情感不仅只充当一种在纯粹实践理性和感性之间的重要的中介作用。情感向我们(作为受诸表象刺激的主体)指示出在我的表象或我思的表象中我们知性的自发性，康德在《纯粹理性批判》的第二版中称之为“纯粹的统觉”以及“源始的统觉”。(B:132)与敬重感是由在我们之中的纯粹实践理性的形式所产生的一样(AA5:73) ，“我思的表象”由“源始的统觉”所产生。(B:132) 与之相应，康德在《未来形而上学导论》(1783) 中写道，我“根本不是一个概念”，而“只不过是没有任何概念的实存的一种情感，以及所有思维与之相关的一种表象(relatione accidentis) ”。(AA4:334) 由此，敬重感和对我的情感确保知性和理性(自然和自由领域立法的根据)的自发性和能动性的存在。
第三，谁出于偏好行动，他就能够按照由理性(理解为工具理性)所形成的原则(准则) 行动。按照原则行动的人明智地行动，因为他们已经产生出他们一切偏好之总和的概念，而且在理想的状态下，他们进而追问，何种准则符合他们的自然目的。现在定言命令要求把道德法则运用于这些准则对它们进行检验，这意味着，唯有能够产生准则的人格拥有成为道德善的主观机会。康德认为，每个人格都意识到道德法则，但是他并不持有如下主张，即每个人格都按照准则行动。假如一个人格没有按照准则行动，那么他虽然意识到道德法则的内容，但是被证实为不能使道德法则运用于其自身的意愿。
第四，不按照准则行动的人，把自己贬低为动物。这种贬低出现在“感性的欲求”层次上。因为“对我们自由的所有限制”，我们都认为是“贬低”。(AA25:32) 由此，康德在其人类学的讲座中使用一个非常广义的贬低概念。只要我们把自己处于事物(Sache)的层次或感受自己处于事物的层次，贬低主观上就是一种自我产生的情感。
第五，对自由的伤害总是被看作恶的。如果它涉及我们自由的外在运用，那么这种恶尤为明显。对我们法权(Ｒecht) 的侵害结合着痛苦(Schmerz)，正如康德试图为刑法寻求根据一样，从某种程度上来看，这种痛苦按照罪罚相等的法权(ius talionis)使遭受痛苦具有合理性(请读者将此处的观点与AA6:331文本中的相关段落进行比较)。有趣的是，这种刑法是一种公共法，也就是说，只有法官才有权限施以惩罚。自然状态是一种无政府的状态，其中不存在正义，因而也不存在分配上的刑罚正义。
第六，与休谟相反，由于康德没有把根据和动机(Motiven)的概念等同于欲求的概念，所以在康德的自由哲学中，探讨根据和动机容易使人误解。与休谟传统的关键区分(当然不是唯一的区分)在于诉诸如下事实，即我们低级和高级欲求能力之目的不足以解释一个使行为具有成效的决心。在康德那里，不是动机或目的在行动，而是具有自由意志的人格在行动，也就是说，人格能够决定赞成或反对由其理性或感性提供给他的根据。自由任意的行为，不管善的还是恶的行动，在因果性上都是无法解释的。它在主观上是偶然的。
五 一个具道德能力(moralfähigen)之存在者的概念
现在我们能够从定言命令的视角来规定在康德那里认识、情感和欲求之间的关系。如果定言命令是主体意愿的最高原则，那么我们必须赋予这些主体何种属性和能力呢? 首先，我们必须预设，他们是有认识、有情感以及有欲求的主体。作为有认识的存在者，他们认识自身和这个世界，作为有情感的主体，他们感觉到希望和恐惧、羞愧和悲痛。作为有欲求的主体，他们按照本能和偏好行动，其中一些偏好是情欲。他们追求自身的幸福，他们追求自身的自由，亦即他们希望不受其他人格的阻碍，在道德法则的范围内，做想做的任何事情。只要他们产生准则，他们就将其低级欲求能力评判为理性的。之后他们把一个偏好放在与他们偏好之总和的关系之中。因为情欲排斥这种情况，所以情欲总是一个人格非理性的确定证据，即使情欲包含着判断某种手段的能力，这种手段对于情欲的满足是必要的。然而按照本能行动的人，不具备理性行动的最起码的先决条件。
从高级欲求能力的视角出发，这些人格能够首先评判，在低级欲求能力基础上形成的准则是否能够成为普遍立法的。这是理性的视角，理性设定自身为意愿的最高目的。具有道德能力的主体应当仅仅按照能够成为纯粹实践理性的形式的准则行动。准则以偏好为基础，纯粹实践理性要求我们在思维上和在意愿上都不能违背纯粹实践理性。在某种程度上，存在着一些理性的偏好，即这些偏好的准则能够成为普遍立法的。
对自己的自由感到兴趣并由此要求成为自己的行为的主人的人，对于他来说，这种念头，即他将不得不失去其自由，让他感到恐惧。对于这种存在者来说，最大的恶在于他变为一个事物，由此他丧失对他自己的任意(Willkür)的控制。并且因为这个兴趣是一个既以偏好为基础又以我们的理性为基础的兴趣，所以我们能够以两种不同的方式被贬低。只要任何一个主体与我们分享这两种兴趣，我们就与他分享同样的道德立场。他们评判他们的行为正如我们评判我们自己的行为一样。对于他们和我们来说，贬低意味着我们失去我们(作为感官的存在者和作为理性的存在者)能够去做我们想做某种事情的能力，也就是说，通过我们在世界中的行动给予理性以一种形式的能力。我们最大的恐惧是失去自我，失去我们在意愿上与自身相关的能力，以及失去把自己思考为在“自由的理念”(AA4:448)之下拥有我们自身意志之因果性的能力。假如我们对我们的自由以及我们的自主性(Autorschaft)没有兴趣，那么我们就不能被贬低。因为我们对它们有兴趣，所以情感和欲求会损害我们的这种自由的念头，使我们感到恐惧。
参考文献
康德，2008，《康德著作全集》第7卷，李秋零主编，中国人民大学出版社。
康德，2009，《康德三大批判合集》( 下) ，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社。
康德，2012，《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，商务印书馆。
康德，2013a，《道德形而上学奠基》，杨云飞译，邓晓芒校，人民出版社。
康德，2013b，《道德形而上学》，张荣、李秋零译注，中国人民大学出版社。
克勒梅，2012，《〈实践理性批判〉的起源和目标》，刘作译，曾晓平校，载于《世界哲学》2012 年第1 期。
Kant，1900ff.，Gesammelte Schriften，hg. vonder Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin．
Kant，1998，Kritik der reinen Vernunft，hg. vonTimmermann，Hamburg．
( H.F.Klemme，“Erkennen，Fühlen，Begehren—Selbstbesitz.Ｒeflexionen überdie Verbindung der Vermögen in Kants Lehre vom Kategorischen Imperativ，in Affektivitätund Ethik bei Kant und in der Phänomenologie，Inga Ｒömer ed.，DeGruyter，2014
说明1：本文原载于《世界哲学》，2016年，第四期，第42-51页。
说明2：本文引用康德原文的出处的注释，对于《纯粹理性批判》是标出德文1781 年( A) 版和1787 年( B) 版的页码; 对于其他著作则是以“卷: 页”的形式标出在通行的《康德全集》科学院版( 简称AA) 中的页码。康德著作的各种中译本也标出相应的出处，便于读者参考。———译者
[1] “所以，正是我们(一旦为自己拟定意志的准则就) 直接意识到的那个道德律，它是最先向我们呈现出来的，并且由于理性将它表现为一种不被任何感性条件所战胜的、甚至完全独立于这些条件的规定根据，而正好是引向自由概念的。”(AA5:29－30; 康德，2009:42—43)
[2] 康德在《奠基》第三章断定: “一个自由意志和一个服从德性法则的意志完全是一回事。” (AA4:447) 人们可以把这句话理解为，假如当一个意志被道德法则规定自身去行动时，它就是自由的。然而这种解释并不令人信服。一个“服从德性法则”的意志是这样的意志，就它能够出于对道德法则的敬重而被规定去行动而言，它是“道德的”，但是它并不必然出于对道德法则的敬重而被规定去行动。
[3] 由于1787 年出版的这部著作有如下“职责”：“阻止以经验性为条件的理性想要单独充当唯一对意志进行规定的根据的僭妄”。(AA5:16) 所以我们意志的经验性规定根据的考察已经属于他的计划。(参见克勒梅，2012:16－32)
[4] 如果我是正确的，那么康德在生前公开出版的著作中没有如此强调自我拥有。当然就与自我拥有相关的内容而言，康德经常提到“敬重自己”、“自我尊重”、“自我批准”以及与此同时人和在我之中的人性的尊严的学说。敬重自己的人，前提是不会失去自己。从这点来看，自我拥有先于自我敬重的问题。
[5] 参照《人类学—科林斯》:“自由是人的真正的主人……这种能力要么是低级的，比如感性，要么是高级的，比如知性。这两种能力是特定规定的内在性的根据或者我们行动的根据。但是我们有一种包含着我们特殊行动的产物的根据的力量，即自由的任意。”(AA25:30)
[6]按照《单纯理性限度内的宗教》，我们似乎总是按照准则行动，因为“人的意念就道德法则而言绝不是中性的(决不会不是二者中的任何一个，既不是善的也不是恶的) ”。(AA6:24; 康德，2012:19)
[7]“所以这种(冠以道德情感之名的)情感仅仅是由理性引起的。它并不用来评判行动，也根本不用来建立起客观的德性法则本身，而只是用做动机，以便使德性法则自身成为准则。”(AA5:76;康德，2009: 90)