格哈特(Gerhardt)先生邀请我讲一讲黑格尔法哲学的现实意义。对此，我是再乐意不过了。同时，我也痛心于黑格尔法哲学的现状。对于痛心之事，我当然也乐于谈论。在我看来，黑格尔法哲学的现实意义在于，不管我乐意与否,我都必须经常思考黑格尔。我必须思考他，因为我们的公共文化是如此的反对他。
黑格尔属于德国最著名的哲学家之列。然而，一般说来，在少数专家学者的范围之外，他的哲学（当然包括他的法哲学）就只剩下一些脱离了上下文的名言隽语了：自由是对必然的认识，现实的就是合理的，国家是伦理理念的现实性。他的批判者们[从鲍鲁斯（Paulus)、海谋（Haym)到波普尔（Popper)]正是以这些片言只语为口实，指责黑格尔赞成普鲁士的专制国家，或者说他是极权体制的思想先驱。在科学中，有许多人为黑格尔辩护。但是黑格尔的形象是由他的批判者而不是他自己塑造出来的。他的法哲学的伟大、新颖以及一如既往的现实性，完全没有在公众意识中反映出来。
黑格尔法哲学同所有以前的法哲学的区别已经在《法哲学》的结构中表现出来。自格劳修斯以来，一种二分居于自然法理论和理性法理论的中心，其后，它越发规定了许多论著的划分。这就是完备的和不完备的、可强制的和不可强制的法和义务的二分，亦即法律义务和基督教的爱的义务的二分，或者用今天的用语来说，法和伦理或曰法和道德的二分。康德的《道德形而上学》以“法论”和“德性论”的划分居于此一传统之中。黑格尔终结了这一传统，并且在拒斥这一旧的划分原则时，保存了其核心。
就历史角度而言，这种传统的二元划分具有重要的功能：格劳修斯想要由此将三十年战争限制在合法的战争理由之上；唯有贯彻实施可以强制的法的战争，方可视为正义战争。到18世纪末，康德和胡费兰德（Hufdand)则将其用于自由主义的要求，将立法者限制在理性法可强制的权利和义务的范围之内。
我们知道，自然法理论和理性法理论本质上始终完全都是对圣经伦理的分析，由此即可明白一个进一步的、一直相随的结果。17、18世纪的自然法和理性法理论将应当的广泛领域划分为可强制的和不可强制的，就此而言，首先就具有这种意义，即圣经诫命亦须分为两类:一是外部秩序和外在强制的合法的、必然的对象;二是单纯的应当。后者不仅不会得到有效法律的支持，而且一般说来也不会为世俗权力所要求。世俗权力捍卫和保护现有的外部秩序（首先是私有财产制度），使之免于基于上帝言辞而生的质疑。可强制的和不可强制的法和义务的区分证明，不能像在农民战争和随后的骚乱中那样，用诸如“凡求你的，就给他”“变卖你的所有，分给穷人”之类的圣经上的命令，为暴动和暴力自助行为辩护，因为这里涉及的并不是可强制的义务。然而，现在可强制的法和不可强制的道德的二分使外部的法律秩序在道德的更高要求面前难称完美，而道德对于这种外部秩序则是爱莫能助。一边是并非伦理之物的实际法律秩序；另一边是软弱无力、没有现实依靠的空洞的应当。
黑格尔法哲学所要做的，就是扬弃这种结构——不仅在头脑中，而且在现实中扬弃之。简言之,它就是要在一个理性制度的秩序中扬弃法和道德的分离。就其主题而言, 黑格尔法哲学一开始就运行在传统德性论的领域之中，从而不再是正当的伦理行为 (Verhalten )理论。它是伦理制度理论，这些制度的伦理、理性和可实现性恰恰在于，它们不是以走捷径的方式，而是以一种中介的方式，总体而言实际地实现个人利益和普遍利益的一致，因而不再在规则中规定那些卓越的德性形式。
在“法哲学”的三部分一抽象法、道德和伦理中，以前的二分似乎又在前两个部分重新出现。事实上，情况已经完全不同。在“道德”部分，黑格尔拿来与“抽象法”对立的，既不是那些超出了法律义务的义务，也不是那些比单纯的合法性更高的、处于伦理阶段的德性，而是“道德的立场”。“道德的立场”是主体的立场，主体要求按照自己的意图行动，通过其行为满足自己的目的，并且只承认其自身所认为的善方才是善。
黑格尔认为主体的这种要求（有效性产生于主体的意志及其对善和理性的确信）、因而道德的立场是正当的，但是片面的，另外，客观的理性的东西自然会完全不依赖于主观的见识而屹立不倒：
凡是我不认为是理性的，我就一概不予承认，这种法是主体的最高的法，但是由于它的主观的规定，它同时又是形式的，相反，作为客观的东西的理性之物对主体所具有的法则依然屹立不倒。
因此，由于主体的意见和意愿与客观的理性之物都应当获得同样的承认，于是两者便须达成一致。这种必然性便产生了在《法哲学》第三部分讨论的伦理作为“善和主观意志的同一” 的学说。这里我们也没有看到义务表，而只看到纯属制度的阐述。在这些制度的互相协调中，“主观的和客观的自在自为地存在的善的统一”即应产生出来。这种统一构成了伦理的东西——诸制度。在这些制度中，客观的理性之物能够并且会与主观的见识一道得到承认、得到实现。
至于黑格尔反对的对象，则其“法哲学”体系不仅在前述对于先前的法理论和道德理论的二分的消解中指示出来，而且也在第三部分即其法哲学的伦理部分的建构中指示出来。这一部分的三章家庭、市民社会、国家同福音的劝谕（consilia evangelica）:童贞、贫穷、顺从相对立。与《法哲学》的文本相比，黑格尔在历史哲学讲座和1830年柏林《哲学科学百科全书》中更加连贯、更加明白地阐述了这种对立及其理由：
通过神圣精神自身进入现实，现实自身向神圣精神解放，那在世间应该是神圣性的东西，即被伦理取而代之。现在，婚姻取代童贞的誓言，被认为是伦理之物，由此家庭也就被认为是人的这一方面的最高之物了；通过理智和努力而获利的活动……取代了贫穷的誓言，财物往来和使用中的诚信，成为市民社会的伦理；代替服从的誓言的是服从法律和合法的国家规章制度。对这些规章制度的服从本身就是真正的自由，因为国家是真正的、自我实现的理性；国家中的伦理。……神圣的精神必须内在地充盈尘世之物，这样智慧也就在其中成为具体的了……然而，这种具体的寓居就是前述伦理诸形态，与单身的神圣性相对立的是婚姻的伦理，与贫穷及其懒散的神圣性相对立的是赚钱和职业活动的伦理，与没有权利、没有法律的服从、良心的奴役相对立的是服从国家法律的伦理。
黑格尔在这里表达了伦理事物与现实性之间的联系（“神圣精神自身进入现实，现实自身向神圣精神解放”，“神圣的精神必须内在地充盈尘世之物”）。以上表述表明，在理性制度取代神圣理想处，正好牵涉了这种联系——伦理的善并不仅仅作为一种应当而存在，从而与一种被理解为恶的实在性相对立。相反，通过现实性本身得到承认并且作为自己能够而且必须发展为善、自己能够而且必须向理性解放之物而被接纳到伦理的善的概念之中，伦理的善就能获得实在性，事实上也获得了这种实在性。
黑格尔将那三个福音劝谕表现为“应当是”神圣性的东西。然而，它们无法成为现实，因为它们否定了基本的实在性、需要和冲动，而不是对它们进行整合。黑格尔设立的与这些神圣理想对立的制度正好完成了这种整合，即对那些特殊的、总是着眼于自己的冲动的普遍调和，也正是通过对实在性的这种接纳并将其纳入一种理性的宪制之中，这些制度本身获得了现实性。
黑格尔出于一种制度理论，告别了传统的法律和道德理论的二分。这种制度理论并不只是关于具体的、个别的制度的理论（这种理论也可以在之前的自然法纲要中读到）， 而是这样一种制度理论,即优良秩序和实际德性并非期冀于漂浮不定的应当命题，而是期冀于理性的，并且被把握为理性的制度。同时，这些制度的合理性在于它们实现了个别利益和普遍利益的一致。
对于黑格尔在其法哲学中展现的制度的具体细节，现在有很多显然还具有历史的兴趣（并且具有重大的历史兴趣）。其中的一些制度也在同时代的其他著作中（特别是在普鲁士改革家们的意见书中）得到了髙水平探讨。黑格尔的哲学立场同改革家们的形势分析和实践建议有不少地方惊人的相似。其中具有实际意义的就是制度性特征,从道德主义向前述意义上的制度的转变。
如果说这里可以将黑格尔法哲学的新颖的、具有实际意义的东西标明为向制度的转变的话，那么这是以对“制度”进一步的理解为基础的。黑格尔本人经常（但并非总是）根据上下文在文中使用“制度”这一表达。他也常用伦理“关系”“客观保证或是“规章制度”（Einrichtungen)代替之。“规章制度”主要（但并非一概）是法律规章或是依法建立的规章制度，常指复杂的法律规章体系（Komplexes),但有时也仅指个别的法律规则。表达上面的这种变化无关紧要。我们现在也仍然可以看到狭义和广义的制度概念同时 并存，比如说，制度概念一方面构成了宪法法当中的狭隘的作为“制度保证”的基本法的传统说法的基础,另一方面也构成了“新制度经济学”的基础，而“新制度经济学”作为制度则是完全一般的规则和规则体系。在运用其他表达之处，随着我所言的向制度的转变，黑格尔的法哲学指向了一种极其广泛意义上的制度。在黑格尔这里，我们看到明确标为或者算作制度的有国家及其所属的制度—般而言的“国家制度”、法律(法律 常与“制度”或者“规章”并列同时言及）以及通过法律设立之物、继承法及其具体形 式、陪审法庭，还有星期日休息和农业—因此可以这么理解：人们在其自身存在的具有行为特性的所有条件下面所做的一切事情[，都是制度]。
然而，这里并不仅仅涉及黑格尔在其《法哲学》和其他著作中考察的那些具体、个别的制度、黑格尔向制度的转变是有原则性的。
黑格尔法哲学从一个不同于以前的视角出发进行分析和评价。与以前的视角相比，他显然将兴趣从个体行为的道德品质转向了一种指向结果的考察。前者的尺度是德性论，一切都取决于动机的纯洁性，后者则关注显现于外之物:优良秩序、现实关系的品质、 实际的行为。由此，他的注意力也就从主观的东西转到客观的东西，从情感和心境转向种可靠的基础和架构。譬如，他在法哲学中写道：“至于保证的问题”，
无论是王位世袭制和一般王权的巩固，还是正义、公共自由等等，都是通过制度而获得保证的。
因此，黑格尔说人民的爱、品格”等可以“视为主观的保证”，“但是谈到宪法时，问题却在于客观的保证，即各种制度……”。在1822/1823年霍托的法哲学笔记（同法哲学第272节“补充”有部分文字相同的类似之处;但是笔记文本的论证就通常要生动得多， 也好懂得多）中，在相同语境下谈论制度分析时，对道德说教的拒斥也就更加清楚：当行政权和立法权彼此“抽象”对立，也就是说，直接对立时（二者的联系和相互依赖没有制度保障时），
那就只有静待它们的斗争了，此时从道德上要求它们和谐是愚蠢的。在国家中，虔诚和情感不可能起作用，也不应起作用。如果人们寄希望于内心，就会不做任何努力……
黑格尔对这种不做任何努力的完全蔑视在他对复辟时期主要的意识形态家哈勒 (Carl Ludwig von Haller)的大量嘲讽中特别机智地表达出来。后者认为，神的命令在每一方面都是完全充分的，因此对宪法和其他新制度根本就不屑一顾。
黑格尔一再指出“道德的废话——现在必须说“价值的废话”——的廉价以及与之相反的认识制度理性的艰辛，并将后者同认识现存制度中的理性之物联系起来：
没有教养的人喜欢论辩，好找岔子，因为找岔子容易，而认识善及其内在必然性则很难。刚受教养的人总是从找岔子开始，但是受到了完全教育的人则在每一事物中看到肯定的东西……当有人夜里在街上安全行走时，他不会想到可能会是别的样子,因为安全的习惯已经成为另一天性，人们的确没有反思，这正是特殊制度的结果。
这就清楚了，为什么要坚持必须在现存事物中认识理性之物：为了在所有可能的难如人意之处恰当地评价现有制度的成就，并且认识到我们的最基本的安全、最基本的得当举止都依赖于制度，并且随着支撑它们的那些制度的解体或毁灭而荡然无存。这并不是说，黑格尔认为向来存在的制度原则上就是理性的——在这种意义上，如果谁忽视了在黑格尔这里“现实性”是一个苛刻的概念，并非包含所有存在的事物（比如说，一个“邪恶的国家”即不包含于其中）的话，就可能会误解“现实的就是合理的”这一箴言。对于一切达到文明标准之物的制度依赖性的错误认识，对于不管是自明的还是仅仅基于相应 的道德意向而产生的错误，以及产生于这些错误的所谓的善良意图的道德主义（这些意图想要抛开制度而得到实现），黑格尔从中看到的不仅是愚蠢，而且还看到了一种完全实际的危险:狂热主义的毁灭性力量。
最近历史中，雅各宾的恐怖统治近在眼前。黑格尔强调指出，雅各宾狂热主义的典型成果就是毁灭制度，毁灭人民在革命中取得的成就。黑格尔也在政治光谱的另一端，在前面提到的哈勒及其对神法以外的法律的“仇恨”中，以及一般说来在宗教狂热中，看到了这种堕落的狂热主义的力量：
从那些求主拜神并且确信一切都直接存在于他们的毫无教养的意见之中的人们所得到的，不是将他们的主观性提高到对真理的认识和对客观权利和义务的知识的劳作，而只能是一切伦理关系的破坏、愚昧无知和卑鄙龌跋——这些就是宗教意向拘泥于它的形式、反对现实性以及存在于普遍物的形式即法律中的真理必然产生的结果。
宗教本身就是基本的制度塑造者，同时每一道德也有其外在的方面，对合乎道德的行为进行表彰，对违反道德的行为至少不会尊敬，也会减少与之合作的机会，从而也就具有了制度的性质。黑格尔看到了这一点，但是他也看到了道德制度的不够。首先，他看到，这种不够并不像所有时代的现代化的批判家们所悲叹的那样，在于道德可惜只有在堕落中才能得到理解，而在于随着社会的复杂化，也就需要更多的、更加复杂的与之相适应的以及能够与之适应的制度。因此，他坚持“在一个非常简单的社会状态中”，立法权、行政权和王权之间的区分：
没有多大意义，或者根本就没有意义，因此，如摩西就在他的立法中规定，当人民要求一位国王时，并未要求改变制度，而只是给国王加上一条命令，即他的马群、后妃、金银不要太多，
并且注意到，
在一个比较发达的社会状态，在特殊性的力量已经发展和变得自由时，国家首领的德行也就不够了，这时就需要另外一种形式的即理性的法律，而不仅仅是意向的法律。
为黑格尔所不齿的所谓的：
永世长存的应当的各种形态——在这些形态中，单纯的道德立场来回奔突，既没能解决那些二律背反，也没能超出应当之外。
并不能同实际发生密切的联系。它们只是一些违反实际的设定。相反，制度的思考方式则是指向现实的。因此，与道德取向的思考方式不同，这种思考方式同自身利益、同追求自身福利之间的关系也就更加可以接受:前者倾向于批判自身利益，看不到它有何伦理价值，而制度的思考方式则旨在通过互帮互助，将个人利益和普遍利益、个人福利和普遍福利带入一种最广泛的一致和相互提高的关系之中。自身利益首先不再视为同他人福利和普遍福利对立的东西，因而是受到指责、压制的东西，而是作为受到尊重的东西，是服务于共同利益的动力。
黑格尔写道广他人的福利本身绝对不会被规定为我的目的，因为我首先关注的是我 自己的福利，同样，别人关注的也是他们自己的福利。”他对市民社会的论述——在市民社会中，“特殊目的在满足别人福利的同时”，也满足了自己，从而“将主观的利己心化 为满足所有其他人的需要的助推器”——并不是向德国人介绍亚当•斯密分析市场和竞争的成就的最早尝试，但是它最早使市民生活、劳动和经济摆脱与道德的传统对立，并将其阐述为伦理事物的一个环节。黑格尔的伦理事物并不压制个人对自身福利和富裕 的追求，相反，这种追求能够在其满足中发现同普遍福利的一致。在自由的条件下保障之，亦为国家的职能：
其实，特殊利益不应被搁置一边，或者甚至受到压制，而应同普遍物保持一致，由此其自身与普遍物都得到保持。
现代国家的本质在于，普遍物同特殊性的完全自由以及个人的福祉结合起来……
在以上述方式赋予特殊利益以正当性和满足的权利的视角之下，完全摆脱了功利动机的“道德”行为以及与之相联的牺牲失去了其自身目的性（Selbstzweckhaftigkeit)的地位。取代神圣性的伦理理想的，是这样一个社会的理想，其制度秩序已经尽可能地使道德楷模成为多余之物。通过人们更平常地纯然正直地行动、“个人按其所处的情境单纯 地适合其所应尽的义务”，伦理秩序也就自身彰显出来了。
因此，譬如说，对于当时流行的对公共济贫制度剥夺了个人慈善的活动范围的反感, 黑格尔并不表示苟同：
慈善事业本身还有很多事情去做，如果它只把贫困的救济保留给特殊的心情和偶然的意向和认识，……那这就是一种错误的观点。相反，如果与以普遍的方式办理的事情相比，留给个人独立地依照他自己的特殊意见去做的事情越少，就可以认为公共状况也就愈加完美。
更加一般地说，黑格尔明言为“伦理楷模”的“真正德行”：
在一个各种关系完全发展并且实现了的现存的伦理状态下面，……只有在非常处境和那些的关系的冲突中，才有其地位。
并且，如黑格尔所强调的，是在“真正的”冲突中，而非这样的冲突中：
就像道德反思自己可以到处……制造[冲突]，使自己意识到某种特殊物，意识到已经做出的牺牲。因此，在社会和共同体还处于未开化状态时，就会有更多的德性本身的形式，因为此时伦理事物及其实现更多地取决于个人的偏好，属于个人的独有的天才的本性。因此，古人也就特别将德行归之于赫拉克勒斯。
我们现在已经不像以前那样经常谈到德行，这是因为，伦理已经不再是特殊个人形式[的伦理]了。
因此，鼓吹德行和髙弹英勇献身的理想，这样的风气并不意味着完美无瑕的伦理，相反，它只是一个离现实的伦理关系相距甚远的社会和共同体的未开化状态的表现形式。
相反,对黑格尔来说，向伦理的进步就是各种制度发展上面的进步，在制度中精神作为“理性之物的力量“获得了客观的外在的实存和稳定性，个人想要理性、和谐行动的倾向 方才获得了基础和支点，由此也获得了超越“特殊的个人”而成为普遍的可能性。对黑格尔来说，一般而言，历史的进步、世界历史的劳作就是这种通过制度建构而走向伦理的进步:
真的东西是内在之物到外在之物、理性的想象到实在性的巨大逾越，整个世界史都在从事这一工作，通过这种工作，教化了的人类便获得了理性的定在（国家规章制度和法律）的现实性，也获得了它们的意识。
这种赋予“内在之物到外在之物的逾越”以这种意义的哲学，其核心要求仍未能站稳脚跟。在德国，恰好是它反对的对象进一步发展到全面统治的地步：这是一种对内在性的崇拜，它受到德国人的自我感觉的支持——德国人自认为内心真诚、情感丰富、勤劳、贞洁（自然首先是妇女）、充满“理想”情怀，以及忠诚。
在同西方邻国（在18世纪,部分地还要更早一些，首先是法国后来又加上英国）划界的过程中，这种一开始就强调批判现代化的自我形象发展起来。莫泽尔（Justus Möser) 在其《爱国主义幻想》（Patriotischen Phantasien)之一中让一个幸福回到法国宫廷生活的法国佬给他在威斯特法伦的东道主写道：
我根本就不能理解，在这样的一片土地上如何生活。这里的人们除了做工、吃饭、睡觉，什么也不干，他们还自我感觉很棒……这里男人不欺作，女人不上钩，德行不出卖，爱国者不会被收买，骗子也不会受尊重；简言之，这里，违背上帝十诫看起来不过消遣而已。只不过遗憾的是，我没想到带一样你们的东西到巴黎来。
法国的斯达尔夫人最为有效地确证了德国的这种自我感，并以其《论德国》一书将她对德同的印象传至整个欧洲：“一般说来，德国人严肃、忠诚;他们几乎从不食言，也不伪装。”在萨克森,人们非常可敬。在莱比锡，有人在路边建了一个路标，而他在路边的苹果树，七年间没被偷过一个苹果。
黑格尔认为，德国人“喜欢沉思”，因此不像法国人那样把德行挂在嘴边反之，人们看到，斯达尔夫人追随德国浪漫派，强调内心丰富和诗性（Gemütvoll-Poetische)构成德国民族性格的基本特征。当她把德国人刻画为“哲学的”并且讲到思维是德国人的卓越才能时，她讲的并不是黑格尔理解的思维和哲学，而是德国人的“想象”倾向、在沉思中迷失于深邃和模糊之中的那种杰出的才能以及行动和实践方面的缺欠。用诗人保罗（Jean Paul)的话来说，德国人的地盘不像法国人那样在陆地上，也不像英国人那样在海洋上，而是在半空中。
这里不能详述19世纪和20世纪上半叶德国人对其自身形象的进一步阐发。我仅仅提请注意的是，这种自我形象同时也是一种片面地聚焦于内在的、道德的事情之上的基本态度的产物和强化的结果。德国社会哲学的独特主题围绕这一点展开。当人们在德国尊重德国文化，而对“西方”文化表示反感甚至厌恶时——托马斯•曼的“对非政治之物的考察”是这方面的最著名的例子——则这不仅是在拒绝非德国的启蒙观念以及像人权和民主这样的非德国的西方制度，而且关系到内向的道德与纯粹外在的、外向的行为表现之间的对立。当日耳曼传统的“共同体”与扎根于罗马法之中的西方“社会”模式对立起来时，实际上就是区分了通过单纯利益形成的、通过畏惧和外在强制实现稳定的目的同盟与通过民族、文化和/或意向的实质性的共同性而内在地结合起来的统一体。
基于这一切，基于德国人的内在性，人们浪漫地拒绝理解现代世界，反抗社会的差异化——首先反抗放开黑格尔描述的市民社会——也反抗随之而来的那些现象:理性化、个人化、匿名化、矛盾的体验以及无所适从（用以前的表达就是:反对分裂、祛魅和败坏）。黑格尔的法哲学指明了浪漫派的完全没有分裂的伦理的理想的来源：“实体性的”、农业等级的“直接”伦理或“自然”伦理。
黑格尔的哲学同浪漫派及其狭隘的伦理观相对立。它不是从失落的方面去理解社会的发展，而是将其理解为形成理性的制度的进步史一它作为进步，实际上超出了古风时代的部落道德和农民的乡村道德；因而它不仅仅在堕落的意义上，而且在上升到一种更加发达形式的伦理的意义上理解社会发展。然而，正是在这一核心上面，黑格尔作为制度的哲学、作为制度文化的哲学，没有成为“主流”，或者说，只是得到了广泛的接受。
显然,这些对于纯粹动机的、内在性的并且基于意向和情感的共同体的理想，这些在德国如此突出，并在如此之长的时间中日益受到珍视的理想，正因为从不反思人们想要在动机、意向和道德实体上面寻找的东西的制度基础，而不喜欢制度理智。
因此，德国探讨制度和制度文化的落后的时间必然不长，因而也就不会长时间地思考黑格尔。德国制度和制度文化的落后随处可见:对通过自身利益推动善良目的的反感，对自身利益的尊重不够,在国家管理上疏于对这些利益进行恰当的亦即实际的考虑，并且（不论真假）反对制度构建，以支持危险的道德标准。最后这一点的一个例子是：在一次专家论坛上，大家在谈论经济伦理。一名内政部长侧身其中（不要误会，这里讲的不是在位的联邦内政部长）。有人说，与以前相比，腐败问题不仅作为外国的问题，而且作为德国的内部问题，得到了更加认真的对待。在透明国际发布的全球清廉指数排名中，德国的位置完全不光彩，必须要更好地预防公共服务中的腐败。内政部长的回答是：他不相信透明国际发布的排名，也不相信有必要对公共服务中的腐败采取特别的预防措施。他反而相信德国人的诚实，并且特别相信德国官员的诚实。
什么造就了低劣的制度文化,这里只粗略地列举一下:对现实漠不关心，更不用说否定现实了（该内政部长对于进一步的追问，必然会承认，他根本就不知道透明国际的排名是怎样出炉的，因此他的不相信，也就只可能基于不愿意弄清事实）；道德上的自负，完全不知道优良道德与优良制度之间的联系。此外，我们还没有涉及德国公职人员联盟。在对正确事情进行制度保障的地方，我们准能碰到这种对制度的明显的不甚了了。行政管理或者经济中的制度化的腐败预防，对那些与环境污染物质有关的企业进行有效监管，对医生的虚假账目进行预防,等等;这并不是说，相关人员在受到诋毁的伤害因而可能出 现某种必要情况时，不能对人们的普遍怀疑进行反驳。人们以“我们有道德”的名义提出的这种形式的抗议自有其传统。黑格尔在反思圣经中的箴言“律法不是为义人设立的” 人们常常不愿意受到这样的规定，不愿意别人制定出这样的法律——好像这种规定的前提就是他们无所事事，尽干不法之事，等等。
与其他人相比，黑格尔更好地意识到，在任何时代、任意环境下，思想和制度都不能移植到某个地方，并能生根发芽——这是一个非常现实的洞见。那么他自己的思想的情况又是怎样？德国的内在性本身糟糕地保留了下来。这种认识更加不可避免，并且日益获得承认:我们所从事的失业、没有子女、政治不满及其理由等问题，不是通过向社会应当如何的企业家、应当改变的母亲们、应当进行更好的统治的政治家们进行道德说教，而只能通过调整制度的秩序适应不同的情况，来加以救治。因此，现在已经到了承认黑格尔为制度思考的奠基人的时候了。对于黑格尔，我们之前应当有所耳闻，同时亦能永远向他学习。