摘要：现象学在西方传统的主客二分思维模式之外开辟了一种原发的思想方式，即回到主客未分前具有时间性构造的生命经验，这种活体经验是一切存在理解与价值的源头。此一回到基源性活体经验的思路对我们重新阐发儒家哲理具有根本性的启发，儒家的仁爱思想源于时间性的、非客体化的亲亲经验，从这一基源经验出发生长出仁民爱物的终极视域。现象学还原与意向构成等方法、视野与儒家“亲亲为大”的仁学基源经验具有亲和性，是现象学儒学研究的深层理据所在。
关键词：现象学方法；儒学；亲亲；活体经验；
如果我们讲“现象学的儒学研究”，那么就应该了解和说明这种研究在方法上的合宜性。此文就旨在简略但力求中肯地阐发它。说得更具体些，就是要说明现象学方法的特点、儒家学说的特点，以及为什么现象学的方法，相比于其它的流行方法，更加适于展示儒家古老哲理的要害。
一、现象学方法
现代中国人研究“哲学”，几乎没有不借鉴西方哲学的方法，其中的苦衷乃至不甘这里就不谈了。西方哲学及学术研究的方法，从古到今，有过不少，其中最有影响力的，恐怕有概念抽象（归纳）、经验实证、假说（建立模型）加实验、（揭示矛盾的）辩证论证和回旋开展、经典解释、自明直观、公理化形式推演、语言-逻辑分析、案例分析，等等。
它们可以分为两大类，即（1）预设了主客（主体与客体）分离然后寻找主客关联的方法；和（2）没有这种预设而关注原初经验本身，并从中认识事物真理的方法。在西方哲学传统中，（1）很多，而（2）很少。以上列举的众方法中，恐怕只有直观法有可能属于（2），还要看它所直观者是不是限于被直观的对象。如果所直观者只是某种对象，比如感觉对象、理式对象，那么这方法还应该归属于（1）。
很明显，现象学方法属于（2）。现象学有一个著名的方法论口号，即“朝向事情本身！”。其中的“事情本身”，如果加以深入理解，则应是主客未分裂的经验本身、现象本身。那什么是“主客未分裂的经验本身”呢?即那正处在发生之中的直接体验，人投入其中、随之而行而知；而“现象本身”，就是指在其中被体验到的东西。
这种经验观，就与（比如）经验主义很不一样了，因为后者讲的经验指感官经验，即我们的感官对于客体刺激的接受，已经预设了主客的分离（不管它是否正式承认这客体的物质客观存在），然后再寻找两者之间的联系方式。现象学也主张经验（含感官经验）对于知识的绝对必要，在这一点上区别于唯理论，但不认为经验限于经验论讲的明显的感官经验，而是发现，这之外还有整个身体（实为身心不分）之整体直观，还有过去/将来的潜在经验的边缘参与。由于这个关键性的区别，两者视野中的现象本身，也就很不同了。
如果预设了主客的根本区别和相对，那么它们之间的联系就是外在的、二维的和基本静态的。一个主体打量或感知一个客体的方式，只能是外在的，观察到对方对自己显露的那一面（映射面、侧显面），因而只是二维的，用休谟的话来说，就是“印象”（如一枚印章在空白纸张上压印出的形象）的。
被如此描述的感知方式，虽然可在不同的时刻中移动到不同的地点接受印象，但在某一个时刻或瞬间，这种感知是一对一的，也就是一个主体的某个感官接受到一个印象；就此而言，这种感知方式从根本上讲，是静态的，尽管凭借事后的联想，可以将这些孤立的静态印象统合起来，形成似乎在运动的轨迹。
通过彻底的现象学还原，现象学不承认主客的分裂相对，因而主张认知意识总是处于经验流之中，它与被认知者的联系就不只是外在的和一对一的，而是一直就以或明或暗、或显或隐的方式联系着的。因此，当一个被认知对象在某一时刻对于意识浮现出来时，它就势必以潜伏、半潜伏的方式牵拉着前面的现象，顺势或依稀挂扯着即将到来的现象，使得这现象不可能只是二维投影式的，而必有因前后左右的牵连、再牵连……而造就的立体的乃至动态多维的向度。
这个认知意识也就不可能只是瞬间静态化的，而是在任何一刻都内含滞留和前摄交织的时晕，因而处于几微动势之中，与前（前…）一刻和下（下…）一刻暗交互融。而对于这个时流化的意识所呈现的现象，也就不可能只是片状的印象，而首先是生动真实、内涵无尽可能的饱满意象——流化、网化和潜在全息化的现象。
这意象不可以被完全分解为构成它的材料和行为，就像屏幕上的真实动态的意象分解为老式电影胶带上的图片和放映机的转动，因为它的真正源头是主客未分的经验流、意识流或内时间流，即便意向行为及被其立义的材料也可出于兹（我们之所以能够做出生动的梦，就说明这一点）。
所以，我们直接体验到的顶端活经验和浑厚活现象，就是事情本身，其中有真实和可信者，虽然也可能有虚幻，但这虚幻的辩别也只能靠进一步的直接体验，并没有实证主义讲的将认知与对象焊接在一起的完全外在的观察和确证。我们直接看到的，不只是这个讲台对于我的二维投影面，而就是一个立体的讲台，包含着当下不对我显现的维度，因我直接经验到的是包括过去和将来可能体验到的方方面面；而且，它是一个被我身处的时代氛围、背景经历和潜伏意愿滋育烘托着的“讲台”，而非仅仅一个立方物体。
这就是“意向性”所要说的要害处：意向总是对某物而非组成它的因素、映射面的意识。而这“某物”中，不仅有明显的意向对象，还更有形成它的各种趋势和非对象的意识流（因物我还未分裂），其中潜伏着形成其它对象的可能及与之的可能关联。一句话，意向对象首先是可能化的活体体验对象，而非现成化的被规定对象。
如果用芝诺所说的“阿基里斯追[不上前面的]乌龟”的例子来说，则现象学讲的意向性认知，首先是当事人阿基里斯直接体验到的奔跑及其边缘的自身意识，因而他明知自己可以在适当时间追上乌龟（此知为他的活体意向对象）；而经验论或其它（1）型认知观所主张的认知，从方法上则是芝诺式的，即从外部来观察和定位阿基里斯奔跑和乌龟爬行的线性关系，也就会从原理上容许芝诺的结论:阿基里斯在逻辑上只能无限接近却追不上乌龟，因为他每次都要先到达乌龟不久前离开的那一点。
总之，现象学“朝向事情本身”的认知，是不离生命体验的生长端点的活体认知，首先是在牙痛中来认知什么是痛牙的方式，而不只是（当然可以包含）他人包括牙医对我的痛牙的认知。所以，这种在生命流动的潮头处腾跃的认知，总有经验的乐感和时势感，用海德格尔的话讲，就是时机化（Zeitigung）的，而不仅是带有时间索引的。
二、儒家特点
在古代中国的所有学说中，儒家是最注重人生源头处的完整活体经验的。先秦学说中，颇有一些不那么注重这种经验的。比如墨家，讲究兼爱、尚同、非攻、非乐、天志，基于功利的算计（因此属于（1）类方法），构造理论学说，虽然其中有些是针对时弊而发，但远离儒家所看重的那种源头活体经验，所以虽曾流行，可一旦时过境迁，就一蹶不振。
又比如法家，对于权力之争、驱人之策最有活体经验的心得，并在这方面颇有精彩表现，但其要义未能达及人生源头处，又溺于当权者个体的当下利害，所以禁不住稍长时段的跨世代变异，内含权斗的绞杀乃至自杀机制，秦灭之后也就衰退了。
还比如道家，注重人生的活体经验，“道法自然”中的“自然”，就代表摆脱二分（彼此、物我、贵贱）框架、发自天性的直接生命体验。但是这种体验不是深入人的生存源头的完整生活经验，基本上限于个体的自然生命（杨朱更是这方面的走极端者），乃至宇宙的生命自然，所以虽然发挥了巨大的哲理影响和历史效应（比如对中国古代科技的贡献），与儒家在某些见地上也颇有共识，但并未体现最饱满的人生经验。
儒家一切学说的出发点是家庭，更准确地说，是家人关系，尤其是亲子间的亲爱关系。孔子说:“仁者人也，亲亲为大。”（《礼记·中庸》）它的意思是:儒家最关键的德行是仁，但要达成这种德行，不能像西方哲学家讲的那样要超出现象，达到理式或第一实体，或在伦理上按自然律（斯多亚派）或绝对命令（康德）行事，而就是做一个地地道道的人，将人的天性充分发挥出来；而要做一个尽性尽命的人，首先和最重要的（最“大”的），不是修炼，不是（一般意义上的）教育，不是遵礼守法，不是思辨或沉思（亚里士多德），也不是个体自由的发挥，而是亲亲，也就是亲爱你的亲人。
为什么呢?因为这种经验对于我们这种人来讲，最自发纯真（孟子所谓“良知”“良能”）的，主客或亲人相互不生分，不受理论、礼法、彼此、是非的束缚，反倒是这些对子的真态之源。因此，亲亲也绝不止于是感觉经验化和功利化的，而是道德和信仰的人生源头。
“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）从亲亲的亲爱经验——慈爱、孝爱、夫妇的体验——中，生长出仁爱百姓的泛爱意识和实践，再由此而溢漫到万物，即所谓“民胞物与”（张载）的境界。但一切“与天地合其德”（《周易·乾·文言》）的源头只是亲亲，这却是宋明儒学的一些重要人物、包括张载没有充分认识到的。
有的儒家文献为了阐述的方便，将“仁”与“义”（或“礼”）相对，或将“亲亲”与“尊尊”（或“贤贤”）相对，似乎亲亲、仁爱只是主要美德之一，还需要更硬性的外在规范来校正。如此说来，仁就不配做孔子和儒家学说的源头性的和极致性的美德，亲亲也就丧失或部分丧失了它在儒家学说中的基源地位。一些偏激者则顺势视儒家的亲亲服从于尊尊、仁德屈从于礼制和权力，新文化运动借此攻击儒家为“吃人”的“礼教”，是只为统治者服务的乡愿之儒。
而当代某些要复兴儒家的人士，则顺其思路地反向而行，认为尊尊重于亲亲，大义高于仁德，六经盖过四书；可实际上，“亲亲而仁”是孔孟儒学一以贯之的结构性宗旨，其中有义，其中有礼（尊尊）。因为亲爱特别是其中的孝爱，虽然首先表现为亲人之间的情感之爱，但由于其中有生存时间的代际跨度，其情就可能乃至倾向于被拉长为义，所以亲爱中孕育着先天价值感受和人格之爱，也就是对于所亲者的上行人格的喜爱、追随乃至构造。
“亲亲”并不是像基督教中的“爱神”那样，是不会出错（在各自学说范式中的“错”）的经验。在异化的和衰败的社会中，亲人之间不一定都有亲亲；表面上的亲亲（缺少孝悌者），也不一定导致仁爱和正义。但在人类经验中，只有亲亲处于生命的顶端和末尾（另一种顶端），从婴儿呱呱坠地到老人安宁离去，直到世代之间的孝感联系，大多是饱满的、自发的、热思（思于经验正在进行之中）的，因而是不被其它考虑占用的。
所以，只有在儒家传统中，明确主张人的完整的、可世代延续的活体经验优于各种外在的认识及权力的规范，体现为这样的主张:家先于国，孝高于忠，“天听自我民听”（《尚书·泰誓》），尽管两者的合一是最佳者。儒家深知这种活体经验的宝贵、原生发性和不可替代性，所以在它和礼法冲突时，宁可暂时地放弃后者而保存前者，如《论语·子路》中对“父子相隐，直在其中”的阐述。
三、现象学如何阐发儒家经验?
西方哲学中，只有现象学最能从方法上瞄准人的活体经验。柏格森的直觉绵延说也有这个见识，但是它缺乏这样一种能力，即从哲理方法上，而不只是诉诸艺术的思想复活效应，来为我们进入和理解这种经验搭建出脚手架。胡塞尔提出的现象学还原、本质直观、意向性构成、内时间意识、被动综合、权能性、习性、生活世界诸学说，都基本上是以这种经验为起点、过程和目标。
儒家的基源经验如以上讲的“亲亲而仁而物”，就是一种典型的意向性自觉的原经验，具有直观明见性、终极发生性和意义自足性，不可被降解或拔高为其它东西，比如杨朱讲的肉体愉悦、墨家计算的功利或鼓吹的无身心源头的兼爱。儒家视野中的父母子女，是被原经验到的“父父、母母；子子、女女”；既不是完全对象化、肉身化的——因而父母去世后仍有孝行可言，养父母如是从头而来（灌注了养子养女的全部生命的经验），则是真父母；也不是功利化、契约化的，养儿不止为防老，尽孝也不是为了遗产。
亲亲关联首先是人的内时间意识的活体呈现，也就是其代际化的晕流体现，所以它是人生基底意义的构成，或主动或被动地综合着在其它动物那里是偶然的和片断化的经验，以其跨代的意义流动形成着人们意识的权能势态，表现为习性、传统，但又可随机创造出新鲜的意象和生命形态。无论多么高深的知识，其源头也只在这种生活世界的不断地匿名构造的视域中。
舍勒进一步去掉了胡塞尔学说中的主客分裂预设的残余，比如还以“客体化行为”为所有意向行为的起点，而直接以情感中的价值感受（Fühlen）为意向性的原动力。它直接感受到的是爱恶体验的“质料”（Material）及其“质性”（Qualität），而不是任何从外在角度感觉到、联想到、反思到和规范出的可形式化、对象化的对象。这就比胡塞尔的意识现象学还要更加自觉地直入人的活体经验，因此舍勒的学说被称为“价值质料现象学”、“情感现象学”和“人格现象学”。
由于这种感受价值的活体经验的意向性、构义性和全息性，其“情感”中并不缺少先天的向度和道德人格的建构，其“人格”也并不脱离如家庭经验这样的感受行为。【1】因为这种对活体经验的哲理含义的敏感，舍勒能够自觉地抵御道德追求中的伪善或欺罔（Täuschung），即对于不在场却似乎（如蜃景般）被直观到了的东西的实体冒领；认为产生它的原因就是在行善时，脱开了活体的价值感受，而将善德当作追求的对象、目标，以为靠某种外在的程式如遵守规则、协调对立、信从权威、反复宣称，就可以产生和控制善德，而没有看到，善不是可把握的对象，只能被感受着价值的伦常行为“在背上”顺带出来，当场构造出来。
所以，培养道德人格不能只靠那些外在训练和形式认定，而首要通过自身价值感受（如羞感、懊悔感、敬畏感的内心发生）和榜样追随，比如追随父母兄姐、英雄圣者的榜样。我们之所以可以认之为榜样，是因为我们爱戴她/他们，但主要不是爱戴作为对象或形象的他/她们，而是爱其人格或被其人格感召并因此而随之前行这样一种活体经验。所以追随真活的榜样不会压抑我们的个体人格，反倒会促使它与总体人格一同成长。
这些出色的现象学识见（而不是舍勒的“价值与社群单位的排序”之类的学说）好像就是为儒家量身订做，相当精辟地阐发了人最亲密、自发的情感如何不失其“至味”地建构起人的道德意识和精神境界。当然，儒家会强调人的最亲密情感是亲亲，而非舍勒在某些地方讲的对神的爱或宗教共同体成员之间的爱。只有亲亲是我们这种人类最有意向热度的情感，其中的价值（好坏、善恶）感受最为自发，感受到的天良之爱最富于纯粹的质性，最少受到体验之外的众存在预设和形式规范的操纵。
可以说，亲亲经验带有天然的现象学还原的基因，能够排开各种境外的冷思和算计，因此最为挚诚，最少欺罔的可能。因其质朴、真诚，没有什么教条和异化组织的硬性控制，也就没有伴随而来的欺罔——不管是以理式化面貌出现的硬性欺罔，还是以乡愿化面貌出现的软性欺罔，亲亲之爱反而不会像唯一神教的宗教团体之凝聚情感那样排外，而是具有天然的“亲亲-仁民-泛爱万物”外溢倾向，或在范式“之间”、主体“之间”仍能不失自身本性而成活的中道性、可共荣性，因而不仅能够从亲亲到修身、从家到国，且能从家国到天下。
既然是以亲亲之情为源头，那么儒家的修身功夫中，道德情感和追随榜样的作用就要先于一般意义上的道德训练和规则遵守。因此，孔孟儒家特别看重孝感（孝爱）、耻感、敬畏、乐感、苦感（“必先苦其心志”）、同情、悔恨、感恩、恻隐、愤悱等具有自身价值感受力和上行人格促发力的情感，认为它们是为人的根本，是焕发人的良知良能和诚挚人格的契机。而舍勒讲的追随榜样的意思，更是深植于亲亲而仁的实践和热思中。
按照这条成人之路，人天生就有榜样，即父母、兄姐对自己的关爱、照顾和引导所构成的榜样。“儿不嫌母丑”，此语有多层次的含义，而与我们的讨论相关的就是:不论一个多么不完美（“丑”）的人，只要她或他成为母亲或父亲，面对幼儿女时，她/他们露出的是其人性中不丑的那一面，因此总有可能激发出儿女的向善和独立的人格，如虞舜的家庭经历所表明的。
舜幼时生母去世，父亲再娶，长大后受到此父母和弟弟的恶劣对待。但他毕竟是在这样一个家庭中，从一个随时可能夭折的幼童长成一个具有优异道德品性和人格的人，对父母抱有真挚不二的赤诚孝感，可见他父母面对幼儿的他时，是不那么“丑”的。舜就追随这样父母的榜样而成人，最能说明亲亲而仁的奇妙和转化伟力，所以“舜孝”就成为了儒家最大的一个故事。
儒家之所以特别强调“孝悌”，除了其他的用意之外，很重要的一个原因就是看出这样一个事实，即孩童追随父（母）兄（姐）榜样对于塑造其人格心志具有关键作用。孝悌中皆有爱敬，最易产生孩童心目中的榜样，而只要产生这种生活时流中的活生生榜样，就一定会被至诚地追随并生发出新的人格意识。试想，除了现象学的思想素质，也就是对人类的活体意向经验的既严谨又自由的领会和阐发，哪家西方哲学能够理解、更不用说道出这其中的原委?
也正是由于这种现象学特性，使得后期海德格尔能将“家”（Heim，home）摆在与“存在本身”同样的原初地位，【2】开创了西方哲学中本体论意义上的“家哲学”。只是他阐发的（肯定意义上的）家，更多是家园而非家庭，其中看不到家人，感受不到亲亲之情和仁爱之义。但无论如何，他的这方面的思想对于更深入地理解儒家，还是很有意义的。
儒家强调的亲亲经验的一个重要特点就是身心不割裂，从父母那里得到和养育的身体与从父母（兄姐）那里得到和养育的心灵，有着内在的生存论关联。传统西方哲学的主流受到柏拉图主义的影响，将身体看作是心灵的坟墓，从存在论上割裂了身心。经验论依据的感官只是身体的贫乏表现，不足以改变大局。
叔本华和尼采提出与身体直接相关的“意愿”是最根本的存在，开始突破了身心分裂，但还嫌粗疏。现象学的意向性认知观和匿名意识流的存在观，使得作为原时-空生存的身体不可避免，所以胡塞尔后期已经提出了与躯体不同的具有原发动感的身体，开始从方法上突破身心割裂。
到梅洛-庞蒂，此思路大行，阐发出身体现象学。以知觉为突破口，梅氏论证人的意向性认知首先是身体场（身体图式）、知觉场和意向弧式（可随机定位和整全感知）的，而非一对一的主客线性关联式的。所以可出现幻肢现象或非对象性的感知，而性感也既不仅是躯体化的，也不仅是心理化的，而首先是身心还未分的场-弧式的，对于对象化知性而言总是暧昧的和模棱两可的。
因此，性感也是人感知世界和他/她人的基本方式。孔子讲“好德如好色”（《论语·子罕》）才算真德性，又讲“君子之道，造端乎夫妇”（《礼记·中庸》），可见男女夫妇的性感关联，也是儒家所看重的亲亲而仁经验的重要因素。阴阳对交感通，产生自发混然的前反思性感，无欺而至诚，堪为德行质地。且在现象学的身心交融的视野中，性感不一定坠落为对象化的单纯性欲，而是可能君子化为《诗经·关雎》所兴唱出的“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的境界。可以说，儒家既可以吸收舍勒的情感现象学，又可以相通于梅洛-庞蒂的身体现象学。
列维纳斯的他者现象学表明，如果我们不离人的现象学化的活体经验，那么我们就必进入善良（不可见者的显现）化的主体性，而这种主体性只能在面对他人“面容”时被激发出来；为了让这种突破了个体主义的主体性以活体的而非理式的方式超越死亡的威胁，以便继续人的经验，就既不能通过灵魂的、普遍化的永恒，也不能冀望于个体的永恒，哪怕是个体肉身的永恒（那样会丧失真实的时间及其伦理构造），只能凭借“主体自身的他者化”的活体经验。这就意味着他/她的生育和抚养子女，通过后代的伦理经验来世代传递，原则上无限地延续时间。因此，亲子关系就第一次在西方哲学中得以在根本处显身。
列维纳斯在《整体性与无限性》中写道:“必须回溯到父子关系，如果没有它，时间就只是永恒的影像。没有它，那对于可见历史背后的真理的显示来说为必要的时间就会不可能。”【3】尽管列维纳斯批判胡塞尔和海德格尔的现象学，但他全部批判的要点恰恰在于要更真切、炽热和鲜明地坚持现象学的特点，即人的（也可以是被动的）发生着的时机化（当然他对于时机有自己的理解）活体经验是一切认知、存在和生命意义的源头。
胡塞尔讲的意向性经验和内时间意识只是为发现这种源头经验提供了简单的草图，其中还有一些不准确、不真实的指标；而海德格尔讲的缘在（Dasein）经验，虽然紧扣人的实际生活经验和生存时机化的经验，但因其个体主义倾向（《存在与时间》），看不到世代经验中的异质时间对于人的生存意义的原发构造，所以达不到真正的家庭经验和亲子关系。
儒家会赞成列维纳斯的这些“生育现象学”的主张。人的真纯活体经验（如亲亲），一定会孕育出像恻隐之心这样的善良知行，在面对他人将陷于痛苦和死亡时，良知呈现、良能发动，突破自我乃至对象化的家庭圈子，达到诚仁。
但这种活体经验如要持存下去，获得真正的生存论（身心不分的）而非仅仅道德哲学的含义，就必要诉诸于世代相续的生命时间流，而这种生命流的不绝流淌，就要源自广义的父（母）子（女）关系，也就是亲子关系。这种关系和经验，不止于身体血脉的延续，也是或更是家庭人格、父子人格的建构。所以，孟子讲的“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》），实在是包含着非常深刻的现象学伦理观的意义。
结语
以上的讨论应该可以表明，现象学最有特色的地方与儒家最有特色之处，是相通的；这就是认准人的直接的活体经验是一切价值、存在、意义、真理和伦理的不二源泉。虽然它可以有各种表现、变形和蜕变，但一旦完全脱离它，比如从某种自以为是绝对客观的角度来认知世界、判别价值，就会使整个知识和道德陷于悖论、冲突和虚伪。
儒家已有两三千年的历史，思想精妙、丰富但常被西方主宰的现代性遮蔽；胡塞尔开创的现象学运动只有百年，不仅具有西方哲学那种辨析能力，还具有当代人容易品尝的思想韵味和发现哲理新境的敏锐。从现象学这么一个似乎是相当西方化的的思想潮流中，居然涌现出了这么多有助于我们拂去儒家身上灰尘的思路，其中舍勒和列维纳斯的哲理特别切中儒家的当代需要，让我们不得不惊叹于人类思想那跨越文明和时代的可塑性和内在相应性。
1实际上，关于“人格”与“（以家庭为首的）生命共同体”的关系，舍勒的观点是两面的甚至是自相矛盾的；既因其现象学见地而与儒家有深刻的相通处，又因其迁延于西方传统哲学和宗教的思想习惯而贬低生命共同体，抬高他心目中的人格共同体即基督教团体的人格品性。敝文《舍勒伦理学与儒家的关系――价值感受、爱的秩序和共同体》（《世界哲学》2018年第3期），第74-87页）比较详细地讨论了这一问题。
2参见张祥龙:《海德格尔与儒家哲理视野中的“家”》，《中国现象学与哲学评论》第16辑《现象学与中国思想》，上海译文出版社，2015年6月，第3-36页。
3引自朱刚的《生育现象学:从列维纳斯到儒家》一文，载于《中国现象学与哲学评论》第16辑，2015年，第81页。此文对于该问题有精彩、细密的阐述。