舍勒在其思想的中后期有关佛教以及他认为是“历史上最深刻精神之一”[3]的佛陀的那些独特的、不懈的沉思阐明了立场上的这一转变。在中期的一份文稿中，舍勒简要说明了一门关于对佛教来说至关重要的痛苦（pain）和受苦（suffering）的哲学学说的要求。[4]这一学说由痛苦的现象学和生理学开始，然后转向感受的现象学和经验心理学，继而在生理、历史和道德上说明我们在身体和精神上与受苦的相遇。最后，必定是一门受苦伦理学：受苦如何被忍受、征服、否定或克服。（GW 6, 64-65）在较早文章中对佛教的分析里，舍勒的目标是道德的、教化的，但这一分析也形成了一门不偏不倚的受苦现象学，它深入到更广的感受一般现象学之中。为此，他在“受苦的意义”（Vom Sinn des Leides）一文中尝试对佛教中的受苦概念作一个本质分析，并将这个概念与基督教对受苦之理解的本质结构进行比较。[5]接着，在《同情的本质与形式》一书有关佛教的讨论中，他思考了在救赎现象上佛教对爱和同情的含义与功能的理解。在这里他宣称，在佛教中生命与精神是互不分离的。即使是最纯粹的精神之爱仍将我们与生命相连，并阻止他所谓的与一切生命的完全“同一受苦”（Einsleiden）（GW 7, 88-89）。这一现象学使我们可以阐明我们自身和他人内在生命中的情感的本质、相互自身理解的结构以及使理解能够变得清楚明白或被歪曲的过程。所有这些研究都需要仔细的批判分析，这超出了这篇简要论文的范围。我们所感兴趣的是舍勒关于感受的跨文化现象学对人类之本质的现象学有何贡献。人类之本质的现象学后来被他当作其神学－形而上学世界观以及他与历史之联结的基础。
舍勒的受苦现象学开始于这一追问：什么概念结构必须先于对痛苦和受苦的认识而被给予？另一种表述是：痛苦和受苦现象建基于什么含义元素，以至于只有建基性元素先于它们而被给予时它们才可以被给予？更一般地说：如爱、死亡、痛苦、社会实体形成以及生物的组织层次的成长这样一些迥然不同的事件和过程建基于何种本质统一之中？舍勒在牺牲现象中发现了这些迥然不同的现象之统一的可能性、它们的先天，在这一现象中“为了获得具有更大价值的东西，具有较少价值的东西被放弃。”（GW 6, 46）在经验上我们知道，动物会遭受苦痛，尽管它们并不认为它们的不幸是受苦。但“一切受苦，即使是死亡，都涉及一个较低价值奉献给一个较高价值；没有死亡和痛苦我们就不能渴望爱和结合，没有痛苦和死亡我们就不能渴望生命的成长和演进”，他用一个比喻说，“……牺牲，在某种意义上总是先于快乐和痛苦，这二者只是它的射出和孩子”（同上）。在人的感性实存中，爱和痛苦是分离的，只是稍有牵连。不过，当人们过渡到人格性深度上时，爱和痛苦就完全联系在一起，尤其是在人的创造性中——在这里一个人试图超越他当下的生命条件，并感到牺牲是一种成长方式。如果不是通过更深的幸福，我们从哪里获得摆脱苦痛的力量？“克服受苦是一种更深的幸福的结果，而非原因。”（GW 6, 64）佛教也说我们只能通过更深的幸福摆脱受苦，这恰恰是因为，为了克服受苦我们必定要深入到因着世界而来的、人类主体的受苦的核心处，而非只是深入到作为痛苦的世界的核心处。当我们牺牲我们的自我渴望时，我们体验到一种快乐的解放。
在存在论层面上，痛苦和受苦现象作为有机物结构上一切有机物本性的部分对整体之从属的必然实存结果而出现，这一过程不仅在个别有机体上被发现，也在物种、共同体甚至整个民族的集体精神上被发现。使进步得以可能的东西也根本上需要受苦和死亡。借助于生理学研究，舍勒期待他生命后期的零星努力能创造出机械达尔文主义的替代品，[6]他在追踪那样一些方式，即，对部分的关切会导致整体之牺牲（就像突然喝冷水可以片刻地满足对喝水的渴望，却会导致有机体的死亡），或者整体导致部分的毁灭的方式。在所有这些情况下，我们看到为了更高的善业破坏较低的或消极的善业，或者破坏两个善业中较低的一个以让更高的善业出现的努力。对这一世界之道的道德回应以一种双重的方式被揭示：一方面是通过关于其本质结构的、关于这一筹划——所有进步由此需要牺牲及其后果和受苦——的必要性之现象学而被揭示；另一方面则是通过对于其扎根于一切存在之中的形而上学推论而被揭示。舍勒接着检验了教导我们如何对待受苦的学说史：在这些学说中始终存在着一种联系，即在对待受苦的技艺、一门受苦伦理学与对它的形而上学的或宗教的解释之间的联系。佛教首先出现在舍勒的分析中。当舍勒在思考基督教哲学时，他清楚地看到基督的牺牲——上帝为了有罪的人类牺牲自己——与牺牲中的一切受苦的现象基础之间的联系。舍勒自己的受苦现象学以及它扎根于一个普遍过程（在这一过程中重要的是，受苦植根于牺牲），这也变得清楚起来，至少乔达摩的“圣谛”的第一条是明见的：一切皆苦（dukkha）。
于是，舍勒承认佛教的基本存在论真理：将此在（Dasein）或人之实存与受苦等同起来（GW 6, 58），以及它在渴求－抵抗－渴求中的起源：欲求及其受挫，接着是没有克服欲求的怨恨。在“受苦的意义”时期刚开始发展的形而上学中，舍勒认为，这个世界的事物独立于我们对它们的知识而存在（GW 6, 62）；正如他在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中所说，心灵什么也不形成、构成或创造。感性对象和现象学明察的对象是独立于心灵的事实。因此世界对我们似乎是实在的，我们似乎与它紧密联系，但它对我们说的却是一个谎言，它是轮回是幻相（同上）。未经启蒙（尚未开悟）的我们就像一个孩子，出于对友爱的需要，他会藉由想象幻想出同伴，然后抱怨他们如此无情地对待他自己。在启蒙（开悟）之后，六道轮回仍然向我们呈现，但却已经丧失了其显见的自主性。确实，世界超出了我们直接行动的范围；其中，事物自身显现为实在的和必然发生的，并且我们因其形式而受苦也是实在的。不过这个受苦不是必然的；“此在”既可随着精神的观念化（ideation）而消失，即，它们成为纯粹的图像（Bilder）；“此在”也可随着对它们的生命抵抗的消失而消失，而这种抵抗的消失是借助精神可达至的。就像图画一样，它们在它们的“如在”中将自身给予接受性心灵。于是，整个佛教学说，其伦理学、认识论、存在论以及精神实践可以被概括为“只有依法才能破法”（GW 6, 62），即，通过精神行为来克服对满足的欲求，以及由欲求（未得到满足）而引发的受挫。舍勒欣赏乔达摩的道德态度：世界不应为我们的悲惨而被指责，这是舍勒对叔本华的抗议；而且幸福本身不是反面价值，而只是当它将我们与我们的欲求紧密联系时才变成这样。欲求的成功满足只是将我们与世界更牢固地联系起来，从而保证我们最终屈服于痛苦和挫折，事实上却使它们更为强烈。
在“受苦的意义”和《同情的本质与形式》中，舍勒提到了一个在后期著作中对于他十分重要的论点，即乔达摩并未通过直接抗击受苦而“英雄式地”寻求对它的克服。衰老、疾病或死亡是无法摆脱的，而像西方典型的那些改善性的努力（如与贫穷和疾病战斗从而缓解它们）只是控制了这三个现象并使它们更加“难以忍受”，因而是绝不能进入人类问题的核心的：自我因渴求而居于主导，我们所渴求的对象则对我们试图拥有它们而抵抗。渴求的结果是受苦的双重加强：物质世界对人的渴求的抵抗，以及自我对其渴求受挫的抵抗。于是，很清楚，乔达摩教导说，克服受苦的关键不只是克服渴求，还有对进行渴求的自我之克服。舍勒在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（GW 2, 315）中尖锐评论道，佛教著名的对一切生物怜悯（慈悲）的教导所具有的伦常价值并不是在于生命具有肯定价值，而是因为对其他人和动物的受苦的关注将人们从对自身的关注中解放出来。尤其是，爱不是向一个更高价值的敞开，毋宁说，就它将心灵从自身解放而言，与救赎一样它具有一种“离开自己”的肯定价值。由此，如怜悯和爱这样的精神功能开始了克服生命冲动和自我的过程。“以精神的方式并通过聚精会神地精神活动，不是要消除不幸，而是要（通过克制渴求，直到让它寂灭）来断除本能的、身不由己地可能形成的对不幸的抵抗。因为‘渴求’造成了世界及其形态和诸事物之此在自主性的幻象[7]”（GW 6, 57）。对佛陀而言，不幸不是实在的；它只是可能的抵抗的“影子”，这个影子是事物的一种虚妄不实的自主性，它会随着自我对事物之抵抗的消失而消失。
尽管舍勒在“受苦的意义”中高度赞扬佛陀的明察，但他仍然提出佛陀的受苦学说次于基督教的学说，因为它没有看到受苦如何能被克服，即不是通过掏空自我的所有欲求，而是通过欲求的纯化或提升。这种纯化并非指一种禁欲主义或肉体的禁欲，它们将我们从世俗形式中解放出来并使我们更接近上帝；而毋宁说，“生命的受苦和痛苦越来越使我们的精神之眼逐渐转向中心性的（精神的）生命善业，转向救赎的善业，尤其是靠对基督的信仰而在基督的恩典和拯救中赐给我们的所有那些善业。”（GW 6, 69）
在少数试图分析佛教在舍勒思想中的作用的尝试中，M. 弗林斯提出，[8]在对抵抗体验的出神拥有（das ekstatische Haben des Widerstandserlebnisses）和对世界之抵抗的遭受（das Erleiden des Widerstandes der Welt）的发生过程，与牺牲概念之间，存在着内在关联。因为舍勒的作为受苦之基础的牺牲现象学与他后期的形而上学相关联——在其中，世界被视为准有机的生成，一种存在生成（Seinwerden），并因此展现了事物的部分与整体中显见的抵抗过程的一种形式（部分为了整体而牺牲），即，为了较高价值的进步或者较低价值的阻碍或毁灭，一个较低的价值丧失了。一切“生命运动”都被放在牺牲概念之下，而且在后期著作中，宇宙进程被把握为藉由较低功能之牺牲的较高功能的有机生成。弗林斯指出，如果世界“相关于生命并非是此在相对的、而是类有机的生成存在（organismusartigesWerdesein）”，那么存在作为“生成”的那一方面只会在存在者的部分对整体的（绝不是完全同一类或具有相同意义的）抵抗关系中被看到。“这些关系属于牺牲的本质，而且它们充斥在器官和有机体、人和历史、人类和神圣化之中。”事实上，对舍勒而言似乎不证自明的是，所有深刻的哲学看法，如佛教，都给予我们对生命的生理条件之进化的明察。
弗林斯进一步主张，佛教的这种从受苦中救赎（解脱）的学说对舍勒思考的现象学意义在于，正是精神在冲动对表象自身的时空事物的抵抗行为之中心抑制生命的主动性。佛教学习忍受受苦的实践是世界成为非实在的等价物。对象不再在其实存上与以它为目标的渴求相关。本质现象不是通过方法上对实存问题加括号然后摆脱掩盖它的偶然性而获得的。弗林斯指出，毋宁说现象随着对生命中心及其抵抗的直观而显现。这是现象学的观念化过程，舍勒在《人在宇宙中的地位》中对其加以阐发，但却并未提及佛教。这与舍勒自己的接受性学说、被给予者自身被给予的学说有关；佛教的观念与舍勒的作为这种接受性之条件的恭顺和敬畏现象学是同构的。于是在1916年的受苦现象学与1927年的欲求或冲动（Drang）和精神形而上学之间存在着一种联系，佛教在这二者上对舍勒思想都有所影响。[9]
佛教思想中个体人格的缺失并未像之前那样在后期工作中给舍勒带来太多困扰；因为，如果我是正确的，[12]那么在舍勒自己的形而上学中，当他在作为精神的神性的生成中为人类分配了一个角色之后，人格概念对于舍勒变得没那么重要了。无疑的是，在1923年之后他不那么常常提起那个对他的伦理学如此核心的概念。因此，他受到了佛教特有的非人格精神修炼的影响，并将它用到自己的思想中。世界不再简单地在上帝之光中以敬畏和恭顺而被看待；毋宁说，对世俗实存之渴求的积极克服被视为一种心灵的准备，而且并不是为在天国之快乐中的人格永恒实存，而是为本质领域的精神占用、东西方的谐调以及作为精神的上帝之生成而准备。总之，对佛教世界观、认识论以及道德和精神实践的新的兴趣和分析与舍勒哲学的发展并行不悖，他从一个冷漠的现象学家和坚定的基督徒发展为一个忠诚的形而上学家和虔诚的佛教徒。让我们来检审这一发展继续进行中的分析。
舍勒后期思想中的一个关键的形而上学范畴是精神范畴，它之前被简单地视为人格的现象学基础。最初于公元一世纪在锡兰的寺庙中以巴利语结集而成的佛教传统的文本，当然不包括被明确表达的精神概念。但我认为，舍勒的确正确地发现了成为他自己后期思想之特征的佛教中的精神观念，在“受苦的意义”中我们可以发现其踪迹：精神对立于冲动，并因此使人类从动物的“环境”中以及从蒙昧之人的俗世“周遭”中的解放得以可能。这一对立和解救在现象学上似乎是合理的，即，直观上明见的，并且其过程与佛教的八正道同构，这体现在解放的方式上：为了使追寻者远离世俗自我的规定而制定被启蒙精神的有意识的规定[13]。不过作为一种存在论教义，与冲动相对立的精神概念让佛教徒和舍勒都感到困惑。精神如何拥有能力和自主性来反对冲动，或者也可以说，反对实在性，反对世俗领域？在赫尔曼·黑塞（Herman Hesse）的《悉达多》（Siddhartha, 1922）的一个精彩段落中——它被写下时，舍勒的思想正转向一种形而上学方向——年轻的婆罗门悉达多遇到了乔达摩本人。他赞扬刚刚听到的乔达摩的布道，接着评论到，最大的谜存在于佛陀自身之中：精神天赋如何能突破受苦世界而把解脱的希望带给人类呢？乔达摩回答道：“我年轻的婆罗门弄巧成拙了：他的形而上学的好奇将使他偏离了手头的任务，即从渴望中解放出来。”[14]
《人在宇宙中的地位》提出基于冲动（Drang）和精神（Geist）的存在论来解决这一佛教悖论的办法。这一后期著作的一个中心论点是心理（psyche）与生理的同构。一个生命过程以两种方式显示自身。就像道家的阴阳概念一样，在舍勒这里，原存在（Ursein）被冲动和精神所渗透，而且二者相互渗透、相互赠予（也许由欲爱[Eros]为中介），它作为一种精神存在的展开需要来自人的精神的帮助。因为宇宙的存在论基础是精神与生命（Leben）的对立，二者都是共－永恒的，正是生命使无力的精神所意向的“未实在化”现象的“变成实在”成为可能。与在“受苦的意义”中的现象学相类似，受苦在这里也建基于牺牲，牺牲作为“不得不发生”（non nonfiat）而发生，在其中作为原精神的自在存在（Ens a se）参与到时空中的生成存在之中，并在逐渐使世界精神化的过程中忍受和承受盲目冲动的折磨。精神，虽然无力改变，却与生命力本身一样在宇宙构造中是原初的。人们会说，精神向从生命之进行中借来的效力的这一突破是一种其自身与俗世大相径庭的赠予，这提醒着那些陷入欲求及其受挫中的人类——也许令他们诧异——他们事实上是精神。由此，舍勒将佛教立场融入他自己的作为受苦的实在性概念中。
舍勒后期的形而上学观念也与佛教存在论重叠，就像他的早期现象学与其基督教观点重叠一样。然而，这个形而上学也与佛教的存在论相去甚远，就像基督教的受苦观点与佛教的相去甚远一样。舍勒发现，佛陀从此时此地的实存遁出而进入非实在的本质的领域（GW 9, 44），不过他关于精神的想法并非积极的；它只是一个实存的条件，在这里任何实在之物都不能触及自我，因为精神已经通过其非－主动性消除了实在性的根源；自我消失了。舍勒说，佛教的涅槃思想有关一个非实在的、虚幻的东西，就像《古兰经》里的天国或者胡塞尔的超越论的意识，若是没有冲动，精神也就不可能存在。因为在涅槃的被动静谧中缺乏舍勒所认为的哲学的主要目的。虽然佛教实践使广阔的本质世界成为可见的，但它为自己留下了一个纯粹的“真如”；精神已经通过意志力逃离了实在性的引诱，不再被渴求——舍勒认为它等同于“生命欲求”（Lebenstrieb）（GW 12, 73）——所驱策，佛教大德切断他与世俗世界的饥渴的联系，而不是基于他现在所处的精神化立场参与其中。
舍勒指出，对叔本华而言，佛陀是理想的人、神圣的人；但舍勒不是在追寻佛陀、温顺的基督徒、“软弱的苦行者”（GW 12, 114）作为他想要的普遍人类。这个人、未来的理想人将经受住生命与精神之间的张力——作为受苦的生命（像佛教中那样），而不是作为不幸的受苦（佛教也坚持这一点）——而不会因此而死。作为哲学家的“全人”（Allmensch）不是将他被解放的心灵转向佛的心灵的寂静——它通过在人们自己的人格中的示范教导我们：这种从渴求和世界中的解放以及涅槃的最终获得是可能的——而是转向对从新的立场被提供给我们的知识的应用。舍勒，这个西方人，还是决定英勇地抵抗他在自身中感受到的并认为是上帝的一种基本特性的冲动，以及对世界进行精神性地重构。这是他所寻求的道德成长的新形式，它超越了佛教，因为它肯定了世俗领域内的一种革新的根本可能性，同时接受了忍受（Duldung）、无我和去除渴求的佛教道路。它同时超越了基督教，因为作为宇宙的精神和道德成长的中心和手段的不是独特的人格而是“全人”。这再次表明，弗林斯在为《舍勒全集》（第九卷）所作的“编者后记”是贴切的。
舍勒告诉我们，他后期对佛教感兴趣的一个根源与他对胡塞尔的“现象学还原”的拒绝密切相关。舍勒对胡塞尔的“现象学还原”的拒绝，首先是因为这种“现象学还原”疏离了个体和物种－生命的生命过程，而独独展现空间、时间的意识流；其次是因为它仍停留在现象的偶然时空实存层面上。在舍勒看来，只有当离开冲动，或人的生命中心，即产生时空实存的“世界之抵抗的受苦”成为可能时，我们才能开始把握事物的完满性，并获得对世界本质结构的看法。没有舍勒直到生命尽头还在发展的新的绝对时间之哲学（弗林斯在这一上下文中没有用这个术语），就不能理解对抵抗的克服与对时空实存的克服的这种紧密联系。正如弗林斯指出的，因为被体验时间本身只通过“首先投入意识流和时间意识的个体的和普遍的生命的自身运动能力（GW 9, 357）”而可能，所以意识首先并且通常仍然缚着在时空实体上，而不是缚着于本质领域。只有当我们克服了我们“对世界之抵抗的遭受”（Erleiden des Widerstands der Welt）的倾向时，我们才能克服对产生时间和空间的生命中心的屈从，之后被给予之物的完满性才先验地自身增长和延伸，即，我们超出周遭而触及在其本质如在中被给予的对象世界。现在佛教实践提出的正是这种对冲动以及对被建基于它的感受和驱动的自身克服，舍勒在《人在宇宙中的地位》中为它提供了一个形而上学的和认识论的基础。
正如舍勒在“知识的形式与教化”（Die Formen des Wissens und die Bildung）一文中所展现的，藉由佛教的自身克服而得以可能的那种对存在的觉悟和新立场是一切更深刻教育的目标；这也是他在“谐调时代中的人”（Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs）这篇文章中所宣布的诸文化之谐调（Ausgleich）的可能性的根源。“文化知识”的扩展，即在巨大的世界思想体系中起作用的概念结构的扩展，将通过在平衡阶级、性别，尤其是诸文化本身之间的张力的过程中培养人类的凝聚而服务于人类。这种基于这样一个谋划的知识正因为其冷静的本性、天生具有由生物需要而培养出的与特殊性的一种实实在在的内部对抗而能够服务于人的凝聚。它不是胡塞尔式还原的冷静——或冷漠无兴趣。舍勒在晚年发现，现象学需要佛教实践，而就如他在《人之中的永恒》中所讨论过的那样，在其中期对现象学的推动（impulse）则产生于哲学的希腊和基督教源泉，产生于最初由柏拉图所教导的“对绝对价值和存在的爱”（GW 5, 89）。于是，哲学家瞄准的不只是一种道德的和形而上学的理想，也是一种精神引领，它在世界中起作用，以一种普遍的世界观统一人类，然而这种世界观却允许对任何活生生的人之人格必然的偏爱和文化认同。作为生活于一种文化周围世界中的人格，我们每个人都代表普遍的本性和价值，它们将渗透在睿智的、公正的哲学家对“全人”的教导和行动中。在谐调的时代，作为道德行动者的哲学家将把他的全部本性投身于文明的精神化之中。
在1927年，舍勒就认为这一过程已经起步：“但此外就欧洲来说——对于德国来说，是自洪堡、谢林和叔本华时代而开始的——近些年来正以前所未有的规模、通过难以计数的渠道将古老的东方智慧（例如古代亚洲的生命技艺和受苦技艺）越来越深地吸收到它的精神主体中，以便这些智慧也许有一天将会成为它的活生生的财产。一种真正全世界范围的世界哲学正在生成，至少存在这样一种生成发展的基础。它不仅为历史记录了那些长久以来对我们来说如此陌生的，在印度哲学、佛教、中国和日本智慧中的关于此在和生命的最高准则，同时，它还要客观地检审它们并且将它们塑造成本己思想中的活生生的因素。”（GW 9, 159-60）
我在舍勒与佛教的出色的智力交流中看到这一预言的实例。舍勒自己从基督教的有神论者和现象学家到一个形而上学的超-欧洲的和普遍的人类预言家的旅程——其一生的根本关注在于推进人类精神工作——通过他对来自乔达摩的赠予的反思而得以可能。我认为宣布舍勒代表了东方哲学首次实际进入欧洲哲学并不牵强。我用“实际进入”指的是排除那些未受过西方哲学训练的欧洲人归附亚洲思想或实践体系的情况，以及某人用亚洲哲学学说为自己的思想装饰门面的情况——包括叔本华，或者欧洲的亚洲（思想）学研究的情况。相反，我们在舍勒这里看到佛教作为他世界观的不可或缺的部分起作用。这一点还未被完全接受，不过若是忽视舍勒对佛教本质的深刻沉思，那么，有关舍勒的受苦和感受现象学的发展、他对有神论的叛离、他对作为他的人类学中心的人格概念的放宽（如舍勒的成长着的世界基底的观点呈现出一个缺乏清晰的人格性因素的实体）的说明将会在历史和智识上都是不完整的。在我们自己的时代，东西方哲学中差异的谐调过程的持续却似乎因为东方思想体系的深刻形而上学本性和我们西方世界深刻的反形而上学和怀疑本性而成问题。西方哲学似乎转向了内部，并变成专业团体的所有物，而不是向外延伸到人的精神中以及我们共享的世界上的普遍的东西，延伸到更广泛的世界观并且更积极地投入一切人类的本质问题。这实为憾事！
[1] 本文的初稿译自作者提供给译者的未发表的英文稿“Phenomenological and Metaphysical Buddhism in Scheler”（2008）。根据作者的意见，译文的部分段落据作者的德文改写稿“Opfer und Werdesein in SchelersBuddhismus-Kritik”（in: Religion und MetaphysikalsDimensionen der Kultur, Hrsg. von Ralf Becker, Ernst Wolfgang Orth, Würzburg: Königshausen & Neumann 2011, S. 135-143）修订。两文内容有所重叠，但文章的结构、行文的展开和关注的重点却不尽相同。——译者注
[2] 参阅 “Nachwort der Herausgeberin”, GW 5, Bern/München: 1968, pp. 456ff；也可参看Heinz Leonardy（莱奥纳迪）, “La Dernière Metaphysique de Max Scheler”, Revue Philosophique de Louvain, 78, pp. 553-561, November 1980。
[3] Scheler, “Vom Sinn des Leides,” Gesammelte Werke 6, p. 90. 后引Gesammelte Werke皆置于文中，并简写作GW。
[4] 参阅Scheler, “Zu einer philosophischen Lehre von Schmerz und Leiden”, GW 6, pp. 331-33.
[5] 有关舍勒思想中期对于佛陀与佛教的重要讨论，可以参见GW 6中的 “Vom Sinn des Leides” 一文、同一卷中的附录以及Wesen und Formen der Sympathie；后期的相关讨论可以参见Die Stellung des Menschen im Kosmos、“Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs” (in Philosophische Weltanschauungen)，以及„Das emotionale Realitätsproblem“ ( in Idealismus-Realismus V), 这些文字都收于GW 9。
[6] 参阅Eugene Kelly, “Vom Ursprung des Menschen bei Max Scheler”, in: Person und Wert. Schelers »Formalismus« – Perspektiven und Wirkungen, Hrsg. von Chr. Bermes, W. Henckmann, H. Leonardy, Freiburg/ München 2000）。在 “Vom Sinn des Leides” 以及身后出版的论文 “Evolution: Polygenese und Transformation der Menschwerdung” (GW 12, 117) 中，舍勒清楚地表达了他关于物种进化的思想。他在 “Vom Sinn des Leides” 这篇发表的文稿中（pp. 40-41）坚称，为何痛苦一定在行为路线的选择中起作用，这一点是不清楚的。这强烈地暗示出，对进化过程的达尔文式的说明作为一种经验事实的说明是不充分的；因此，将基督教强有力的牺牲范畴作为一种选择模式加以引入则是可取的。不过，在这篇文章中，他只考虑了这个学说对理性神正论的影响，但他对达尔文主义的拒斥在他进一步的主张中却也显而易见：牺牲涉及为了较高的价值层级的一个较低价值层级的丧失；进化是具有较高价值之生物通过较低价值的牺牲的生成。
[7] 此句或可译为：因为渴求（贪欲）使世间万法似乎具有了自性。——译者注
[8] 参阅M. S. Frings, “Nachwort des Herausgebers”, GW 9, Bern/München: 1976, pp. 358-359。
[9] 参阅Ｍ. S. Frings, LifeTime: Max Scheler’s Philosophy of Time (Dordrecht: Kluwer, 2003), Chapter 2, A & B。在冲动（Drang）中一切欲求都被包含在潜在性中，尽管它们还没有彼此区分。
[10] 关于舍勒拒绝有神论的根源的讨论，参见Peter Spader, Scheler’s Ethical Personalism (New York: Fordham University Press, 2002)。
[11] 参阅Scheler, “Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens ”, in Vom Ewigen im Menschen, GW 5.
[12] 参阅E. Kelly “Ethical Personalism and the Unity of the Person”, in: Max Scheler’s Ethical Personalism, ed. Steven Schneck, Rodopi Press, 2001。也可参阅Vom Ewigen im Menschen第二版前言（1922）中舍勒对这个问题的讨论，但这并不代表他最后的态度（GW 5, 19-24）。
[13] 此句或可译为：制定开悟者的自觉戒律，目的在于使求道者摆脱轮回主体的支配。——译者注
[14] 参看赫尔曼•黑塞：《悉达多》，杨玉功译，丁君君校，上海人民出版社，2009年，第31-34页，特别是第34页：“让我来告诉你这个渴求知识的人，不要陷入论辩的渊薮和言辞的冲突。辩言毫无意义，它们或优美或丑陋，或聪明或愚蠢，任何人都可以接受或拒绝。然而你已听过的教义却并非我的辩言，它的目标也并非向那些追求知识的人们解释这个世界。它的目标与众不同：这就是超拔苦难而得救，乔达摩所宣讲的仅此而已”。原文并未提供出处，这里据文中所述补充之。——译者注