倪梁康丨历史现象学的基本问题——胡塞尔“几何学的起源”中的历史哲学思想
2020年10月15日作者：倪梁康来源：《哲学王》公众号
如果一个思者能够告诉我们：什么是善？什么为真？那么我们可以认为他是一个好的哲学家。如果一个思者能够告诉我们：历史上曾有哪些东西被认作是善的，或哪些东西被认作是真的，那么我们可以认为他是一个好的历史学家。如果一个思者从历史上关于善和真的各种思考中获得了对善本身和真本身的把握，那么我们便可以认为他是一个好的历史哲学家了。
很可能就是在这个意义上，牟宗三曾说王船山和黑格尔都不是好的哲学家，但却是好的历史哲学家。原因在于，他们“能透过一连串的历史事象，而直见有一精神之实体在背后荡漾着，故见历史直为一精神表现之发展史，因而历史之每一步骤每一曲折，皆可得而解，得而明。”他们“确见到创造历史之本原，据经以通变，会变以归经。”
牟宗三的说法固然有其道理，但这里并不打算对它做出深究。之所以在这里引用他的说法，主要是想导出一个问题和一个回答。
问题首先是：一个好的哲学家也可以是一个好的历史哲学家吗？或者，一个好的历史哲学家也可以是一个好的哲学家吗？具体说来，胡塞尔可以算是一个好的哲学家了。但他也可能是一个好的历史哲学家吗？
下面的讨论是对胡塞尔后期历史哲学思想的一个追踪。这项研究的结果最终会导向对上述问题的一个可能回答。笔者在拙著《自识与反思》的“第十八讲·狄尔泰：历史－哲学中的‘自身思义’与‘理解’”中曾经分析过狄尔泰历史哲学思想中“历史”与“哲学”关系中的紧张与对立，本文可以被视作对此课题的进一步展开讨论。
胡塞尔本人似乎并未使用过历史现象学的概念。运用“历史现象学”或“现象学的历史学”概念较多的是德里达 。胡塞尔所理解的“现象学的历史学”或“历史现象学”大致包含以下三个方面的相互蕴涵的内容要素，它们并不是相互排斥的，而更多是对同一个实事的不同角度描述：
被牟宗三称作“精神实体”的东西，很可能就是在胡塞尔那里叫做“意义”的东西。胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论现象学》中有一段至关重要的历史哲学思想表述。仔细看来，它与牟宗三的上述说法是一致的：
“一切关于事实的历史学都始终是无法理解的，因为它们总是素朴地直接从事实进行推论，却从不将这种推论整体所依据的一般意义基础当作主题，也从不研究意义基础所固有的强有力的结构先天。只有揭示出处在我们的当下之中、而后是处于每个过去或将来的历史的当下本身之中的一般结构，并且总地说来，只有对我们生活于其中、我们整个人类生活于其中的具体历史时间的揭示，就其整个本质一般结构方面的揭示——只有这样一种揭示，才使真正的理解的历史学、明晰的、在本真意义上的科学历史学成为可能。这是具体的历史先天，它包纳了所有那些在已经历史地生成和正在生成之中的存在者，或者说，它包纳了所有那些在其本质存在中作为传统和传承者的存在者。”（Hua VI, 381）
这段论述表明：历史研究应当是对意义基础的本质结构的发生和展开的研究。这是理解胡塞尔后期历史哲学或历史现象学的一个关节点。
一旦我们从这个角度来观察和理解历史，分析和把握历史的本质，那么胡塞尔的历史思考实际上就不是在《危机》中才第一次得到表露，也不是在更早的《笛卡尔式的沉思》中，甚至连《内时间意识现象学》以及《逻辑研究》都不是，而是在他发表的首部著作《算术哲学》第一卷中。因为在那里他已经开始讨论起源和发生的问题。而且《危机》也并非他后期唯一一部讨论历史问题的著作：《形式的与超越论的逻辑学》、《经验与判断——逻辑谱系学研究》、《被动综合分析》以及《主动综合》等等发表和未发表的文字，都可以被看作是这个意义上的历史学著作。
就此而论，胡塞尔不仅不是“非历史的”哲学家，而且甚至就是一个历史哲学家，或许是一个比狄尔泰更有“历史”感的哲学家，因为他不是像狄尔泰那样仅仅去占有已经构造起来的和历史传承下来的客观精神，而是还要进一步追溯它的原初构造。
需要留意的是，胡塞尔在这里使用了“理解的历史学”(verstehende Historie)这一概念。它表明胡塞尔把意识的纵向维度纳入了自己的历史研究视野。这与海德格尔在《存在与时间》中对“存在理解”(Seinsverst?ndnis)的阐释是一致的。当然这里有个前提：我们把胡塞尔的历史理解与海德格尔的存在理解都理解为对一个过程、一个动词的理解。这样，我们在这里便可以进一步领会Ch. 雅默的一个重要论断：“《存在与时间》和《欧洲科学的危机与超越论现象学》这两本书必须在某种意义上被理解为是两部互补性的著作，缺少其中的任何一本，都会使对另一本的完整理解成为不可能。”
如果我们可以说，胡塞尔对意识的横向本质结构（横意向性）的研究，表明他是一个哲学家，那么我们也可以说，他对研究观念的起源、时间、发生、历史的要素这些意识纵向本质结构（纵意向性 ）的研究，表明他同时也是一个历史哲学家。
这里当然还有一个问题，它与本文所要回答的问题相关：对意识的横向结构和纵向结构的研究是相互统一和相互补充的，还是相互对峙和相互排斥的。利科在其“胡塞尔与历史的意义”一文中谈到“超越论现象学对历史观察方法的抵制” 。在这种情况下，胡塞尔有可能同时是一个超越论的现象学家和历史现象学家吗？
在对历史作为意义史的基本历史理解的基础上，胡塞尔对“历史”概念还有一个进一步的定义：
“历史从一开始就无非是原初意义构成和意义积淀之相互并存和相互交织的活的运动。不论什么东西根据经验作为历史事实被想起，或是由历史学家作为过去的事实而表明出来，它们必然具有自己内在的意义结构”（Hua VI, 380）。
这里所说的“意义构成”，与胡塞尔理解的“构造现象学”的课题相关，即是说，对它的研究属于静态的、描述的现象学的范围。而“意义积淀”则在一定意义上属于发生的、解释的现象学所要探讨的问题，也是历史现象学的基本范畴。因此，我们在总体上可以说，现象学的历史学包含着作为意义构成研究的构造现象学和作为意义积淀研究的发生现象学两方面的课题。
在这里讨论的是后一类课题，即发生现象学以及与此相关的历史现象学的课题。需要说明的是，即使在历史领域，现象学也不会放弃对本质的要求：“任何历史知识都是关系于某一些有关‘形式’和有关‘本质’的知识，而且都是以这些知识为其基础的。”（Hua I, 109）因为，“无论什么东西根据经验作为历史事实被想起，或是由历史学家作为过去的事实而表明出来，它们都必然具有其内部的意义结构”（Hua VI, 380）。
按照以上所引述的胡塞尔对历史的基本理解，我们可以得出两个初步的结论：其一，历史现象学的研究，应当是对意义的构成和意义的积淀的研究；其二，历史现象学的研究，必须是一种本质研究。即是说，如果历史现象学是可能的，那么它必定是一门关于观念对象历史构造 的现象学。
从胡塞尔意识现象学对存在领域的基本划分来看，一般历史学的研究范围至少可以包含以下四个方面：（1）超越的、外在对象性的构造发生与历史，例如宇宙史、生物史、自然史、动物史，它们可以用“科学史”的名义来概括；（2）内在的、反思的对象性的构造发生与历史等等，例如心灵史、世界观史、宗教思想史、文化史，它们可以用维柯的“新科学”的名义来概括。——这两个历史学研究领域可以通过超越论还原的方法而得到区分；（3）观念对象性的构造发生与历史，例如几何学的观念史、零的历史、廉耻观的历史、善的历史等等；（4）实在对象性的构造发生与历史，例如物的历史、桌子的历史、吗啡的历史。——这两个历史学研究领域可以通过本质还原的方法而得到区分。
概览历史现象学的上述意义，可以得出这样的结论：历史现象学所要讨论的课题，应当是观念对象性的本质构造的发生与历史。胡塞尔也将这种历史成为“内历史”（Hua VI, 386），或者也可以说，是“内意义结构”的历史（Hua VI, 380）。
但观念可以是有历史的吗？这个课题一旦成为可能，柏拉图以来对观念的理解是否会发生根本的变革？甚至胡塞尔对作为超时间者、全时间者的观念的理解，也会遭受被颠覆的命运？
这也正是德里达以后撰写《胡塞尔〈几何学起源〉引论》一书时的着眼点：他后来曾在对此书的一个解释中说明：在该书中、甚至是在他的全部著述中，他最为关切的便是“观念对象的历史性以及关于它们的语言的、尤其是文字的表达问题” 。
这里首先要对胡塞尔在观念起源问题上的思考历史做一个回顾：胡塞尔身前发表的第一部著作是在1891年出版的《算术哲学》，最后一部是1936年出版的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》。这两部著作，一部讨论算术的起源以及算术概念的心理学发生，另一部讨论欧洲历史发展中的科学危机现象，初看起来彼此并无直接的联系。但由于胡塞尔在这两个时期都在关注地思考算术与几何的起源问题，因而可以说，时隔50年，仍有一根红线将这两部著作联结在一起，它的一端是算术观念的起源，另一端是几何观念的起源。因此，胡塞尔的思考可以说是始终与历史有关，然而是在一种特殊的意义上，即在发生的意义上。这个情况促使J. 德里达得出结论说：对这两者的处理，乃是“同样的方案”，只是前者使用了“心理学发生”的概念，而后者是在“现象学的历史学”的框架中进行的。1F
然而，对算术起源的研究与对几何学起源的研究实际上属于不同的范畴，两者不能同日而语。即便胡塞尔所关注的都是起源问题，哪怕都是观念的起源问题，它们本质上仍然属于不同的方案。下面的研究将会说明，胡塞尔为何会用两种方案来处理历史和发生的问题。
倘若我们像德里达那样将算术观念的起源与几何观念的起源的问题视为同一，那么我们首先就会面临这样的问题：为什么胡塞尔早期探讨的虽然是算术与几何（确切地说是算术观念与几何观念的起源）， 但最终完成却只是《算术哲学》，并由此而导向《逻辑研究》？换言之，为什么胡塞尔要把几何学概念的起源问题一直推延至后期才加以处理呢？
在第一时间凭直觉可以得出的答案是：这两个问题是根本不同的。胡塞尔早期仅仅是在心理主义的立场上完成了算术观念起源的分析，而在几何观念的起源问题上遇到了阻碍，因而处理的结果不得不滞后出现。——这个起初带有猜测性质的答案将会在下面的具体陈述中得到证明。
胡塞尔在1906年的一则笔记中自己确认：“然而还是缺少一门空间现象学，尽管我在1894年就已经想启动它，并且做了各种尝试（但没什么可用的东西）……。” 这些在空间几何学方面的“没什么可用的”尝试，只是作为胡塞尔遗稿留存下来，被后人收入《胡塞尔全集》第二十一卷《算术与几何学研究（1886－1901）》，于1983年出版。
此后，胡塞尔于1916年又在加工其《事物与空间》讲座的过程中特别探讨了空间问题。这些思考在1917年经过了埃迪·施泰因的加工。但胡塞尔仍然没有将它发表。胡塞尔的原稿与施泰因加工稿后来直到1973年才作为《胡塞尔全集》第十六卷《事物与空间》的“补充文字”的A部分第一、二篇文字出版（Hua XVI）。事实上，施泰因的这篇加工稿由九小节、二十多页组成，完全可以冠以“空间意识现象学”的称号，甚至可以把整个第十六卷都做这样的命名。但胡塞尔始终没有这样做。《事物与空间》，也只是在胡塞尔去世后才作为遗稿而以胡塞尔全集系列中第十六卷的形式出版。
与在空间几何学起源方面研究情况相反，胡塞尔在算术观念的起源研究方面却有了一些结果，它们作为《算术哲学》公开发表，尽管最后只出版了第一卷。这些结果中的一些部分后来在修改了的意义上继续出现在《逻辑研究》的论述中。
为什么空间现象学方面的尝试在早期不能被看作是成功的？胡塞尔在1897年给纳托尔普的信中对此有所暗示：“但是，与数学的比较在我的位置上不只是一个比较：整个纯粹数学：纯粹总数论和纯粹序数论、纯粹量论、组合论、纯粹流形论……，我愿意相信，整个在莱布尼茨意义上的普全数学模式(mathesis universalis)都可以被纳入到纯粹逻辑学中。但我把几何学看作例外，这只是因为我（在与我自己斗争了很久之后）已经放弃了对它做不同于力学的评估。” 接下来胡塞尔对几何学不能被纳入到逻辑学中去的原因做了一定的说明。
这个说明后来在胡塞尔1923/24年的《第一哲学》讲座中得到更为明确的表达，它涉及胡塞尔对《逻辑研究》中提出的“纯粹逻辑学”观念和在《观念》I－III卷中提出的“形式存在论”观念的确定理解：“在科学人类的历史意识中，在逻辑学与算术的名称下分开的东西，而且像逻辑学与物理学、或逻辑学与政治学那样分开很远的东西，其实是十分紧密地联系着的；算术与述谓逻辑（例如三段式）二者作为分支科学被划入一门逻辑学的、而且甚至已经是纯粹分析地理解的逻辑学的完备观念之中。另一方面，在历史的意识中紧密联系在一起的东西，如算术和几何学，却必须划分开。几何学需要空间直观，几何学的观念必须追溯到事物性的领域，追溯到空间性的领域。”（Hua VII, 29）
尤其要注意上述引文的最后一句。我们在这里只需概述胡塞尔对此问题思考的一个基本结论：算术与数学一样，包括整个在莱布尼茨意义上的普全数学模式(mathesis universalis)，都可以被纳入到胡塞尔构想的“纯粹逻辑学”或“形式存在论”中。但几何学却是一个例外。它不属于纯粹逻辑学或形式存在论。原因在于，几何学的概念如空间形态、大小、角等等，不是形式范畴，或不属于形式范畴。它们是直观中的因素。如上所述，胡塞尔在1923/24年明确地说：“几何学需要空间直观，几何学的观念必须追溯到事物性的领域，追溯到空间性的领域。”（Hua VII, 29）
按照这个说法，我们在观念和本质方面就至少有两类范畴：一类是形式的，一类是非形式的。前者有对象与概念、事态与命题、实存与真理、一与多、数与序数、整体与部分、同一与差异，如此等等。后者包括点、线、面、体、空间形态、大小、角，如此等等。
因此，尽管形式范畴与非形式范畴的密切联系导致胡塞尔从《算术哲学》过渡到《逻辑研究》，并导致他此后在很大程度上对意识体验现象学分析的偏重和对形式存在论分析的冷落，但这两种范畴之间的根本差异对于他来说从开始时起就是明白无误的。
如果在这个背景下再来考察他在《算术哲学》一书和“几何学起源”一文中的工作，我们就可以明白，这是两个完全不同的方案：前者关注的是形式范畴的起源，后者关注的是另一类范畴的起源，即不是纯粹形式的、而是含有直观因素的范畴的起源；而且我们同时还可以领会，为什么对非形式的范畴的起源分析在《危机》书中会显得如此要紧。
从早期的《逻辑研究》来看，胡塞尔在不涉及历史意识的情况下也能够讨论“数学基本概念和基本观点的起源问题”，因为“起源”在这里无异于对“规律的论证”（LU II/1, A 73/B 73），一种不涉及存在内涵的论证，例如自然数的概念完全可以摆脱任何经验直观的成分和后天的归纳而成立。
对胡塞尔来说，“真正的规律性在事实认识的领域中只是一种理想而已，然而它在‘纯粹概念性’认识的领域中却能得以实现。在这个领域中包含着纯粹逻辑学的规律，同样也包含纯粹数理模式(Mathesis pura)的规律。这些规律的‘起源’，确切地说，证实这些规律的论证不是来自归纳；因此这些规律自身不带有存在性的内涵，这种内涵总是伴随着各种或然性、包括那些最高的和最有价值的或然性。这些规律所陈述的东西是完全有效的；在绝对的精确性中得到明晰论证的是这些规律本身，而不是某些带有模糊成份的或然性断言。这样的一个规律是不会作为在某个领域的无数理论可能性中的一个可能性出现的。它是一种独一无二的真理，这个真理排除任何其他可能性并且在内容上和论证上始终是纯粹的，是一种关于所有事实的明晰可认识的规律性。”（LU II/1, A 73/B 73）
胡塞尔在这里讨论的纯粹规律，即纯粹数理模式的根据，构成所有事实认识的规律成立的前提。它们不必依赖于心理活动的事实，而心理活动却必须符合这些规律。胡塞尔在《逻辑研究》第一版中已经对心理主义问题做了充分的反驳，因此在第二版前言中他认为：“我觉得没有必要再用新的批评，更没有必要用反批评来加重有关心理主义的争论，这些批评不可能再提出任何新思想了。”（LU I, B XIII）在《内时间意识现象学》中，胡塞尔也可以继续说，“关于经验发生的问题对我们来说是无关紧要的，我们的兴趣在于体验的对象意义和实项内涵。”（Hua X，[373]）
如果说在纯粹观念的起源方面上还有未解决的问题，那么这些问题应当更多地在于非形式范畴的起源方面，例如在几何学观念的起源方面。因为几何学的规律并不属于纯粹数理模式的类型，它们需要以经验直观为出发点，那么它们与心理活动的关系是怎样的呢？这是胡塞尔早期没有处理而在后期在撰写《危机》期间必须面对的一个问题。
胡塞尔1936年撰写的“几何学的起源”一文便是对这些问题的系统探讨。正如他在《逻辑研究》中对数学、逻辑观念“起源”的考察并不仅仅在于论证这些概念，而是要论证一般的普全数理模式、论证纯粹分析学一样，他在这里的意图也不仅仅在于论证几何学观念的起源，而是确信，通过对几何学起源的范例研究，一般历史的意义最终可以得到根本的领悟：“我们的这些考察必然会引向最深刻的意义问题、科学的问题和一般科学史的问题，甚至会引向一般的世界史的问题；因此我们的与伽利略的几何学有关的问题与说明就获得一种范例的意义”。（Hua VI, 365）
据此可以说，胡塞尔在早期和后期所“忠诚” 面对的问题，虽然都是起源问题，但研究这个问题的动机与结果却是完全不同的：从所有迹象来看，他早期研究起源问题，是想找到逻辑学的基础；他后期研究起源问题，是想找到历史学的基础。前一个尝试的初步结果表达在《算术哲学》中，后来遭到胡塞尔自己的否定，但后来以纯粹逻辑学或超越论逻辑学的方式在《逻辑研究》中得到肯定的落实。而后一个尝试的结果最后在《危机》（Hua VI）和相关的文稿（Hua XXIX）中，尤其是在“几何学的起源”的文章中得到比较系统的阐述。
事实上，逻辑学和历史学之间的本质差异已经暗示，对它们的起源的寻找很可能带有完全不同的旨向。逻辑学讨论的是稳定不变的结构，历史学讨论的是生成变化的过程；逻辑学要把握的东西是超时间的，历史学要把握的东西是时间性的；逻辑学追寻普适的，历史学总是与个体打交道，如此等等。接下来，这两个研究最终得出的结果也各不相同：早期的研究最终导致胡塞尔的反心理主义立场，而后期的研究所验证的是胡塞尔此后一贯持有的反历史主义立场。
从这些情况看，胡塞尔早、后期对算术和几何起源的讨论，似乎只是巧合。但是深究起来，其中还是有一条内在线索贯穿首尾。具体说来，胡塞尔之所以寻找它们的起源，旨向既有不同的地方，也有相同的地方。相同的地方在于，他在早、后期都想要弄清：观念在何种意义上是有起源、发生和发展的，易言之，观念在何种意义上是有历史的。
对几何学形态的起源的回溯，与对算术概念起源的回溯一样，都始终保持在观念对象（或者说一般的东西）的范围内（参见Hua VI, 366），但这种观念对象又是一种不同于算术概念那样的纯粹形式的东西，而是特别的观念对象：“这种观念对象正是作为‘几何学的’对象，决不是某种心理上实在的东西，尽管它确实来源于心理的东西。”（Hua VI, 370）也正因为如此，我们可以说，几何学是有传统的，而且本身就是一个传统。人类文化便是由无数的此类传统所构成的。理解了几何学传统的由来，也就可以理解了人类文化传统的一个重要成分。对这种类型的观念对象的发生研究，远比纯粹分析学的纯先天观念对象研究来得困难，当然也更有意义。因为，如索科罗夫斯基所说，“理性和现实的规则不可能在一个先于一切经验的先天中找到，而只能通过对经验本身的探究被发现，亦即通过现象学分析以确定：一个被给予的存在区域必须具有怎样的意向相关项的构造才是合乎理性的、在理性上可设定的”。
这也是胡塞尔相信几何学起源的讨论会具有“一种范例的意义”的主要原因，这是指对理解整个人类文化传统而言的范例性意义。
虽然几何学的观念是“纯粹发生在其发明者的主观之中的，而且本原地存在的意义及其整个内容，可以说也只存在于他的精神领域之中，但是几何学上的存在，并不是心理上的存在；它并不是像个人的东西在个人的意识领域中那样的存在；它是对‘每一个人’（对于现实的和可能的几何学家或那些懂得几何学的人）都客观地存在着的东西的那样的存在。”（Hua VI, 365）
但这种出生于主观心理之中的东西如何会变为“客观的”观念呢？
所谓“客观”，在这里首先是指对所有共同体成员都有效的，“作为这同一个对所有人都共同的构成物而被意识到的”（Hua VI, 371），而后进一步是指“自在存在的”，“即使没有任何人明见地时间观念对象，它们也仍然存在”（Hua VI, 371）。
对于观念构成物如何从主观的变为交互主体有效的，再直向客观的、自在存在的过程，胡塞尔借助于“创造”、“曾在”、“滞留”、“同感”、“共同体”、“同一性”、“语言”、“积淀”、“主动”、“被动”等概念做了清晰而细致的描述（参见Hua VI, 370-372）。这里对此不再重复。
我们只需留意最终的结果，几何学已经成为客观的，或被视为客观的，至少是在上述第一种意义上客观的，这个客观是指：“毕达哥拉斯定理、甚至全部几何学，只存在一次，不管它怎样经常地被表达，甚至也不管它以何种语言被表达。它在欧几里德‘原本的语言’中和在所有‘译本’中，都是同一的东西；不管它怎样经常被感性地表达出来，从原本的谈话和记载，到无数的口头表达或文字的以及其他的资料证据，在每一种语言中它仍然是同一的。”（Hua VI, 369）
倘若只是如此，那么我们所谈论的构成物的历史就仅仅是一个无历史的观念构成物的历史显现过程，即是说，我们谈论的历史是观念显现的历史，而非观念本身的历史。
但事实上，胡塞尔所说的起源，是观念显现的起源，也是观念本身的起源。因为几何学的历史，与其他的观念对象的历史一样，是原初的意义构造和增长的意义积淀的历史，是“意义流传增殖的统一过程”，“由于意义是建立在意义之上的，较早的意义就在有效性方面将某种东西传给较后的意义，它甚至以某种方式加入到较后的意义中；因此，在精神构造物中，没有任何构造成分是独立的，因此也没有任何构造成分能够直接地被激活。”（Hua VI, 373）
在这个意义上，观念构成物或观念对象的确有一个产生和发展的过程，有一个原本词义上的历史，即各个层次的聚合、积淀：Ge-schichte。这里可以继续以几何学为例，它已经远远不止是欧几里德时代的那个形态了，但它仍然是同一个东西。这有些类似于一个个体的人的生长过程，例如苏格拉底，从小到大，变化诸多，但却具有自我的同一性。
当然，观念构成物的历史毕竟不同于个体自我的历史，其中差异，自不待言。应当说，观念对象及其历史的演绎乃是处在所有经验显现、历史事实背后的东西，但它却并不因此而就一定是形而上的，因为它可以通过本质直观或观念直观的方式被把握到。就像所有横向的本质结构可以被本质直观把握到一样，纵向的本质结构也是可以被本质直观到的。或许我们可以在这里谈论横向的本质直观和纵向的本质直观。
尽管胡塞尔本人似乎尚未使用“纵向本质直观”的概念，但它在“哲学作为严格的科学”一文中已经呼之欲出。他通过对狄尔泰经验主义趋向的批评而指出：“一门还是经验的精神科学既不能对某个提出客观有效性要求的东西提出反对的论证，也不能对它提出赞成的论证。如果将这种旨在经验理解的经验观点换成现象学的本质观点，那么事情自然就会是两样的”（Hua XXV, [326]）。他深信：“与对自然的深入相比，向普遍精神生活的深入甚至为哲学家提供了一个更原初、因此也就更基本的研究材料。因为，作为一种本质学的现象学之王国从个体精神出发很快便伸展到整个普遍精神的领域；并且，如果狄尔泰以如此鲜明的方式确认，心理物理的心理学不是那门可以作为‘精神科学之基础’而起作用的心理学，那么我要说，唯有现象学的本质学才能够为一门精神哲学提供论证。”（Hua XXV, [328]）这里所说的“现象学的本质学”，显然不仅仅包含横向的本质直观，而且还意味着纵向的本质直观。
事实上，在对康德的“智性直观”的诠释和运用中，纵向的生命直观在东方哲学中也已经得到发挥。它在牟宗三那里也被称作“纵贯直观”，是牟宗三对康德“智性直观”概念所做的三个诠释之一。可以说，它就是在特定意义上的纵向本质直观，即对精神生活的本质直观。
无论如何，通过“几何学的起源”一文，胡塞尔已经指出一点，观念本质可以是有历史的，而且观念本质的历史，决定了历史的观念本质。他把这种在环境、语言、民族、时代、文化形态背后的观念本质也称作“内历史”或“普遍的、历史的先天”，它们会导向最高的历史问题：“理性的普遍目的论”（Hua VI, 386）。
虽然胡塞尔本人没有提出纵向的本质直观的问题，但他可能与康德在无意识地运用横向的智性直观一样，已然在默默地使用着纵向本质直观的方法。惟有在此意义上，胡塞尔才有可能同时是一个超越论的现象学家和历史现象学家。他并不像利科所认为的那样是“最不具有历史性的”哲学家，也不像梅洛－庞蒂所认为的那样，最终在历史的维度上“暗暗放弃了本质哲学”。
