张庆熊丨徘徊在康德、黑格尔和马克思之间：哈贝马斯的《再论道德与伦常》述评

哈贝马斯在报告的开头回忆了一段往事。在一次有关黑格尔的会议上，他做了类似话题的报告。罗蒂（Richard Rorty，1931 – 2007）听完后走上来，点着头礼貌地向他指出：你们德国人还是徘徊在康德和黑格尔之间。哈贝马斯回答道：不仅如此，我们中间的一些人还徘徊在康德、黑格尔和马克思之间。因为我们相信，历史上流传下来的这些认证，依然有助于找到回答这个系统问题的答案。那次会议上争论的一个焦点问题是“要康德还是要黑格尔”。直至今天，这个问题依然留下两极对立的鸿沟，从法兰克福学派阿多诺等第一代思想家起就已经卷入这场争论。哈贝马斯采取了康德道德自主的概念，又企图融合黑格尔和马克思的观点，从中可以看出他与德国法兰克福学派社会批判理论传统的关系。

哈贝马斯的这个回忆并非只是一个插曲，他想借此为他的讲演的次序布局。他的这个讲演不长，一共只有 4000 多个德文词，分为五个部分：（1）康德的道德自主的概念，（2）黑格尔针对康德提出的伦常（Sittlichkeit）的历史性概念，（3）哈贝马斯对康德和黑格尔的相关概念的初步评论，（4）马克思对此所表达的观点：如果不从政治上考虑社会的权力关系对此的作用，任何政治理论不免陷入一种软弱无力的规范论（Normativismus），（5）在从康德经黑格尔到马克思的螺旋形反思中寻找应对当前现实问题挑战的答案。我以下的文字是对哈贝马斯这篇报告的解读。他的这篇报告十分简要，如果不知道他的思想背景很难读得通，所以我加上自己的解释和评论。

哈贝马斯接下来指出，从哲学史的角度看，把“道德”（Moralität）与“良好的习俗”（guten Sitten）严格地区分开来，是自康德起才有的事情。确实，康德之后，哲学界受其影响，倾向于从主观心理方面理解“道德”，着重其内在的道德意识的向面；相应地从客观表现的方面理解“伦常”，着重其在外在的社会习俗中的表现形态。康德提出了道德自律的概念。康德主张人是自主的，因为人有自由意志，但是这并不意味人可以随心所欲地任意妄为，而是应该把这种自由意志与理性主导的自我立法相联系，从而产生道德自律，并要求无条件地遵从道德诫命。黑格尔虽然赞同道德自律的自由概念，但认为一个抽象的应然概念在既成的习俗面前显得软弱无力，从而缺乏现实意义。在哈贝马斯看来，由此导致一场近现代哲学史上旷日持久的争论，是否能够做到既在国家和社会的领域内顾及伦常的现实性问题，而又不放弃把道德批判作为最终评价的要求。

我觉得这里需要补充说明一下，康德与黑格尔在道德与伦常关系问题上的分歧与其哲学理论的框架有关。康德之所以能够主张每个自由的主体可以自主地进行道德立法并无条件地遵从道德诫命，乃因为他在我们通常所理解的与我们的身体和社会环境相关联的经验主体之上加了一个“ 先验主体”

（transzendentales Subjekt），康德也称其为“理智自我”（intelligibles Ich）。按照康德的看法，这个先验主体能够纯粹理性地按照先验的理性准则进 行道德立法，从而使得这样确立的道德规范具备普遍性，因而现实世界中的每个人应该遵循以这种先验方式确立的道德诫命。黑格尔不相信存在这种超越历史和客观条件的先验主体和先验理性。按照他的看法，我们每个人都生活在一定的社会历史的条件之下，都面临既成的有关伦理规范的习俗，使用纯粹理性 的方式演绎出来的道德准则难免是抽象的应然概念，因而在既成的习俗面前空乏无力。哈贝马斯赞同黑格尔的这一批评，但他并不同意黑格尔自己有关绝对 精神演化为社会世界及其伦理观念的客观唯心主义的理论框架及其后果。黑格尔的观点容易被误解为道德应服从伦常，或把道德归结为伦常。然而，黑格尔主张，现存的世俗的伦常存在合理与不合理的部分，只有那些合理的部分才是绝对精神在社会历史中所体现的伦常的本质，因此只有那些在现存的伦常中的合理的本质部分才是人在道德抉择时应该服从的伦理准则。对于哈贝马斯而言， 黑格尔的这套客观唯心主义的理论体系正如康德的先验唯心主义的理论体系一 样，是必须摒弃的形而上学体系。然而这样一来，哈贝马斯就面临一个两难：如果接受康德理论中的有关道德规范由主体自己建立的观点，那么就会面临黑格尔所质疑的缺乏社会历史性的“抽象的道德规范”的问题；如果接受黑格尔 理论中有关伦常的社会历史性的观点，那么就会面临难于区分道德规范合理与 不合理的相对主义问题。现在，哈贝马斯要在他所声称的“后形而上学”的思 想方式中论证道德规范究竟是如何建立起来的，以及为什么这样建立起来的规范具有要求每个公民都应该遵循的普遍意义。

哈贝马斯的解决办法是从康德那里接受主体的自主性（Autonomie）的概念而摒弃其先验主体的概念，把所谓的“先验主体”改造为一个在交互行为中进 行认知和建构的主体际的共同体。哈贝马斯认为康德的“自主性”概念很重要， 是“整个哲学史上三至四个最伟大的发明之一”，而且这个概念“一点也不困难”。如果说哈贝马斯的哲学打上什么康德的印记的话，那么就是“自主性”这个概念：主体自己为自己立法，自己遵守这样的律法和自己修正这样的律法。不过，这种道德立法和道德自律不是先验主体为实践理性所设立的先验的设准和由此抽象地演绎出来的普遍规范及其绝对律令，而是社会共同体中的每个公民在交往行为过程中所建立起来的伦理规范和生活习惯。

哈贝马斯在这篇讲演中，对康德有关主体自主地进行道德立法和道德自律的概念做了新的诠释。当然，这样的诠释融入了他自己的见解，未见得康德本人会同意。哈贝马斯认为，康德的道德准则是在反思卢梭的自爱的原则基础之上提出的。卢梭的伦理学建立在每个人自己的道德情感的基础之上。按照卢梭的看法，自爱是一种每个人自己都能体验到的道德情感，从自爱出发推己及人，人人都有自爱，尊重他人的自爱，也是一种珍惜自己的自爱的表现，从而建立道德准则。康德早年赞同卢梭的这种看法，后来他认为从道德情感出发难以建 立普遍有效的道德准则，因为每个人的自爱并不相同，而且现实中自爱的人常 常因自私而不顾及他人的自爱。面对这种情况，康德以如下定言式形态（绝对 律令）来表达基本的道德准则：“如此行动，以致使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”

康德本人在这条准则后加了一个详细的注解。他把道德原理与几何学原理相比较：藉由纯粹理性建立起来的几何学预设了它具有实践意义，并不是因为这样的几何原理以及由此推导出来的理想图形在现实世界中是存在的，而是因为它们能指导在现实世界中的相关的实践活动。我们在实践中能够制作各种具有图形的东西，但这样的图形是否标准，取决于是否符合按照几何原理理性地演绎出来的几何图形。同样，道德实践也是这样，一个由每个人自己的意志所推动的行为是否是道德行为，取决于该行为是否符合藉由纯粹理性的方法确立起来的普遍的道德原理。

哈贝马斯认为，对于康德的这条道德律令可以在两种不同的意义上加以理解：其一是“在语义的意义上”（im semantischen Sinn）来理解“法则的普遍性”（Gesetzallgemeinheit）， 其二是“ 在语用的意义上”（in dem pragmatischen Sinn）来理解其普遍性。哈贝马斯认为，只在法则表述的语义上考虑其普遍性还停留在抽象的层次上，而应着眼于法则的普遍应用，考虑其是否在一切可能应用情况下同等地得到实施。哈贝马斯强调要从第二种意义上来理解康德的这条道德法则。在我看来，哈贝马斯在此使用“语义”和“语用”这两个概念是为了化解康德有关道德法则的先验主义的立论，从而把康德的说法引向他自己的交往行为理性的理路上去。我们从康德把道德原理与几何原理相比拟的思路中可以看出，康德认为普遍的道德法则是从实践理性的先验设准中推导出来的，所以它在道德实践中才具有普遍的指导意义。哈贝马斯把道德法则的普遍性引入道德实践中的程序规范的维度。他主张，从道德的观点看，我们应该检验，道德规范是否可以被当作一种按照立法程序所提出的程序公正的结果。“这一程序要求一种基于普遍化的操作，其中涉及一切潜在的相关的参与者，以致只有当大家都愿意的时候，道德的铭言（Maxime）才能够被确立为道德的准则（Gesetz）。但现在这样的一种普遍准则，只有当所有的人都做了他们应该做的事情时，才对每个人在同等程度上是好的。当道德诫命的普遍性涉及理性向面时，应然效用（Sollgeltung）也就涉及意志自由的向面（Aspekt der Willensfreiheit）。此处的关键是，自主概念的这两个向面是互相牵连的。”

在我看来，卢梭伦理学中的“自爱原则”有点像中国儒家的“己欲立而立人，己所不欲勿施于人”的原则，即伦理学中通常所说的“金规则”。康德为什么认为这条原则有缺陷而要引入“普遍性”的概念呢？因为康德注意到，我们每个人的所爱所欲具有个性，并且我们植根于自然存在物（Naturwesen）的

肌体之中，不可避免具有“整个自然的利己主义”（ganz natürlichen Egoismus）的倾向；但另一方面我们总还拥有理性的天赋，我们能从理性普遍性角度对我们的行为加以约束；我们从自由意志出发的行为，只有当其任意性被实践理性所确立的法则加以约束时，才在道德实践上是可行的。换句话说， 康德认为人性和人的自然情感具有自爱和自私的两面性，从人性和人的自然情感出发不足于能做到由自爱而推己及人，做到己欲立而立人，己所不欲勿施于人，所以他诉诸他所高度信赖的人的理性的天赋。

然而，康德所带来的问题是把道德法则的理性认知层面与道德的实践层面分开了。人的认知理性在现实中往往为人所追求的目的服务，受利益左右，纵然能在抽象理论层面建立普遍公正的道德法则，但未必会在现实中遵循那样的道德法则，哪怕称其为“绝对律令”也没有什么用处。这就带来哈贝马斯有关康德的道德法则的语义与语用关系的讨论。哈贝马斯引入语用的视角，看起来有点像伦理学中的功利主义论调，但还有所区别。哈贝马斯在赞同“只有当所有的人都做了他们应该做的事情时，才对每个人在同等程度上是好的”这一基本原则的前提下，把重点放在如何才能使得这条原则在伦理实践中得以实施，因此他关注伦理实践的程序规范问题，即如何才能在程序上保障每个公民自愿参与道德立法，自觉遵循道德规范，并营造一种自勉互勉的敦促氛围。在此他认为康德的“自主性”概念依然非常重要，因为道德立法需要公民的自愿参与，道德行为毕竟是人的自由意志的抉择。哈贝马斯企图通过现实世界中贯彻程序公正的原则来克服康德有关现实世界中的德福不能统一的问题，即德福的统一不在于天国的末日审判，而取决于能否在现实世界中落实程序公正的原则，从而促使所有的人都做他们应该做的事情，致使对每个人在同等程度上是好的。

总之，哈贝马斯认为，康德是法国革命的同代人，法国革命的经验教训使他认识到卢梭的基于人的自爱秉性的道德理论具有缺陷，他试图用他的实践理性对卢梭的理论加之修补。但是，康德在先验哲学前提下为他所开创性的理性自由观念保留了一个先验意义上的“理智自我”（intelligibles Ich），“以致使得那种新的正义秩序的合法性仅仅停留在道德的镜像的层面上，即仅仅是目的理智王国在现象世界中的剪影而已”。

（symbolisch verkörperte Vernunft）也就再次落入绝对精神自身运动的体系中去。因此，黑格尔成就在于从生活史和历史的教化过程中来把握每个进行道德判断和行动的主体，这可谓解构康德的先验哲学而取得的现实成就。然而， 黑格尔观念论哲学体系使得个体性的主体面对高高在上的绝对观念而失去了康德意义上所把握的自主性，从而导致个体的自主性被超越个体的精神权威所取代，国家意识形态被描绘为绝对的精神权威，使得受到伤害的个人难以从自身的体验、自己的理解和自主的抉择出发诉诸公道。这是黑格尔的伦理学所带来的新的问题。

哈贝马斯认为，当黑格尔评判道德与伦常的关系时，采取了一种与康德完全不同的方法论立场和提问方式。康德采用参与者的视角来检验怎么样的规范才总是有效，以及在特定冲突情况下可以应用；黑格尔则退回到理论观察者的角色上去，从规范角度来评判现存共同体的伦常状况。而且，黑格尔采取理性重构的观察者的态度，他想知道参与者是否能够在社会实践过程中或多或少地发现自己和他们的共同体的生活是“好”的。在此，黑格尔把自己当作一位高高在上的哲学家，由他来进行判断并告诉公民，他们应该在哪种格局下感到自己过上好的生活。从这种视角出发黑格尔提出了一个与康德完全不同的问题：不去考虑何谓公正（Gerechtigkeit），而去考虑一个共同体的社会整合的成功条件（die Bedingungen der gelingenden sozialen Integration）。黑格尔不关心如何去论证道德上的正确，而关心把道德置于一个互相承认的可信赖的关系网络。在黑格尔看来，这样的关系网络是通过非正式和正式两种途径建立起来的，前者是藉由完美家庭生活之类的样板自然而然地培育出来的诚信的生活形态，后者是以法制方式建立起来的令人满意的政治共同体的形态。

哈贝马斯承认，就对实际成功的共同生活的现象的观察而言，黑格尔的目光要比康德锐利。黑格尔看到个人人格（individuelle Person）具有单一性

（Einzigartigkeit），历史上的生活方式每每具有特殊形态（besondere Ausprägung），调节社会交往的道德和法的规则具有抽象的普遍性（abstrakte Allgemeinheit）；而它们之间的关系一直处于变动的格局之中。只有协调好这三者之间的关系，才有可能把现代社会建设成为一个伦常的整体（sittliche Totalität）。随着黑格尔起，人们对现代性的哲学讨论围绕这样一个问题：在资本主义现代化和社会加速复杂化的背景之下，如何在社会团结和经济动力之 间维持有效的平衡；前者面临来自不同的世界和具有不同的文化背景的人的互相信赖的问题，后者面临提高经济效率的功能化要求问题。黑格尔已经注意到，在“市民社会”（bürgerliche Gesellschaft）中，经济的动力机制会带来社会不平等、异化（Entfremdung）和个人主义化加速发展的问题，这单靠人人平 等的抽象的公正准则远远无济于事，只有借助国家机制强有力的调节，才能在矛盾重重的社会中兼顾社会团结和经济动力这两方面的适当关系。

从以上叙述中可以看到，哈贝马斯采用“参与者”与“观察者”的分析框架来评价康德与黑格尔的哲学。哈贝马斯认为康德采取“参与者”的立场，而黑格尔采取“观察者”的立场。这显然已经有偏向康德的意味。站在黑格尔的立场上可以争辩：难道遵循社会发展规律办事的人就仅仅是观察者而不同时是参与者吗？基于这样的分析框架，哈贝马斯认为，从观察者的角度来看，黑格尔说得非常正确，公民的平均道德水准和合法行为的习惯只能在共同生活形式的背景下稳定下来；但对于参与者而言，这一事实绝不意味着既成生活的伦常性相比公民的自主性和正义感具有一种规范上的优先性。面对黑格尔的伦常高于道德的理论，康德可能会争辩说，成功的社会融合的条件并不能解释个人的道德意识从何而来，也不能抹去具有自由意志的个人的自主立法的能力和权利。对于什么是社会正义和公道的检验，不应该把持在一个知识更好的哲学家手里，而必须交给公民自己。在这关节点上，康德不允许使正义的要求适应社会凝聚的需求，除非这种适应不仅仅服从社会凝聚功能的需求，而且从道德角度本身来看也是合理的。

按照哈贝马斯的看法，黑格尔有关伦理规范形成的社会历史条件的学说，虽然敏锐地观察到社会历史中存在的客观现象，但在其绝对精神历史演化的包装下，包含一种否定康德的主体“自我赋权”的自主性的观点。哈贝马斯本人则一再强调康德的自主性概念十分重要。他认为如果否定了这一概念，就难以论证人的基本权利。他认为，在晚期经院哲学中就已经有了主观权利的概念，从那时起至现代理性法的发展过程中，卢梭和康德最终使之在人权和公民权利的宣言中得到了阐述。黑格尔采取了反对康德的自主立法的观点而支持亚里士多德的自然法选项，并用他的绝对精神学说重新解释自然法，在绝对精神化身为社会历史中的自在自为的法的名义下，把一种扎根于形而上学的、剥夺了公民自主判断的法律制度强加给每一个人。哈贝马斯这样质疑黑格尔的法哲学：“为什么在政治上联结为共同体的公民不再应该从他们的道德观点出发对他们的伦常的本质结构，即经济、社会和政治的生活关联的结构中出现的不公正情况加以批判，并以民主合法的方式加以改变呢？然而，黑格尔在他的君主立宪制草案中恰恰否认了这一权利，而且不仅仅是为了适应那个特定时代的状况，而是出于成问题的体系原因。这反映了对主体自我赋权的不信任。”

黑格尔是不是像哈贝马斯所说的那样否定“主体自我赋权”和“剥夺了公民自主判断”呢？从黑格尔《法哲学》的论述来看并非完全如此；或者说，他没有对此完全肯定而没有完全否定，而是采取了一种综合的立场。黑格尔主张，自由意志通过单个的人表现出来就是人格（Person）；凡知道自己在本性上属于某种无限的、普遍的、自由的人就是具有人格的人。然而，个人的这种自由意志和自主性势必要进入与他人共存的社会领域。个人必须意识到，他自己是自由的，而他人也是自由的，自己的意志是众人的普遍意志的一个组成部分，因而必须对自己的意志进行自我限制，使之与普遍意志相协调。这意味自我意志需要进入到道德和伦常这两个更高的层次上去。在道德的层次上，个人的自由意志在自己的主观意识内部能动地、积极地作用于自己，进行自我规定。然 而，道德还处于主观领域，道德是主观意志的法（Recht），道德是他人只能评价而无法干涉的内心信念。只有当进入伦常领域，才真正实现主观与客观的统一、自为与自在的统一。伦常是借助社会体制或组织（权力）体现出来的现实的或活的善。国家是伦常的最高形态，是客观化了的绝对精神，是维护自由的最高权利。个人只有在国家之中才获得法律保障下的真正自由。黑格尔写道：“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。国家是在地上的精神，这种精神在世界上有意识地使自身成为实在。”

尽管黑格尔没有直接把“自在自为的国家”与现实世界中的国家等同起来，也没有把作为最高善体现的伦常与现实世界中的伦常状况等同起来，但哈贝马斯认为黑格尔的那套客观唯心主义体系本身存在问题，其伦常学说在实际效应上起着抬高国家政权的权威和否定个体自主性的作用。

从思想方式看马克思接近黑格尔而非康德，从时间上说马克思处于与康德很不相同的时代。那时理想主义的启蒙精神消退下去了，尖锐的社会矛盾暴露出来了。马克思作为七月革命的同代人，尤其是经历 1848 年失败的革命，已经成为参与社会阶级斗争和早期社会主义运动的一个批判性的观察者。在青年黑格尔派宗教批评的影响下，马克思认识到天国的观念无非是地上人的愿望的投射而已，以神的名义颁布的道德律令和伦理规范起着维持社会现状和麻醉劳苦大众意识的作用。这类实际观察和理论反思导致马克思对现存社会的主导观念根本不信任。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中论证现存社会的意识形态是虚假的，起欺骗作用的，把黑格尔所宣称的作为客观精神体现的整个伦常领域置于意识形态的怀疑之中。

哈贝马斯指出，马克思从社会理论领域中的国民精神学说的历史概念出发， 重新解读被黑格尔理解为“第二自然”的客观精神的形态。在此涉及黑格尔

《法哲学原理》和马克思相关批判的关键概念，我觉得有必要解说一下。黑格尔把我们通常所说的自然界称为“第一自然”；他把我们通常所说的社会，即所说的处于客观精神阶段的伦常领域，称为“第二自然”。黑格尔认为，无论是第一自然还是第二自然都是绝对观念演化的结果，但第一自然仅仅处于绝对观念外化的层次上，而第二自然（伦常）已经处于绝对观念由外化到回复自身的过程中。第一自然作为绝对观念外化的第一步，是时间上最先的东西，表现为自在的存在，具有其固有的属性和按照固定规律运动。第一自然以他在形式（in ihrem Andersein）呈现在我们面前，表现为一种盲目、不透明、无概念性的东西。按照黑格尔的看法，绝对观念实现由外化到回复自身要经历主观精神、客观精神和绝对精神三个阶段，伦常是处于客观精神中的一个环节，并且伦常本身也处于演化过程中。只有到了他称之为“国家”的形态，伦常的观念或伦理的精神才得到完全的实现，即它体现为一种思考自身和知道自身的实体意志，它完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。在伦常发展的较为低级阶段，即在家庭、市民社会的层次上，伦常还没有完全实现自在与自为的统一。人们在家庭生活和社会生活中按照一定的规则来指导他们的行为，但人们并不真正知道为何要这样做。人们沿袭传统和习俗而生活，这一切仿佛都是自然而然、自在固有的。就遵循规则而言，人们的行为方式和思想方式有类似于第一自然那样的自在性和非反思性。社会习俗、风尚渗透到人的性格和心灵中，左右人的意志，形成人的第二自然，又译“第二天性”。黑格尔写道：“但在跟个人现实性的简单同一中，伦理性的东西就表现为这些个人的普遍行 为方式，即表现为风尚。对伦理事物的习惯，成为取代最初纯粹自然意志的第二天性（die zweite Natur），它是渗透在他们日常生活（Dasein）中的灵魂，是他们日常生活（Dasein）的意义和现实。”

马克思用“自然化的人”和“人化的自然”这组概念取代了黑格尔有关“第一自然”和“第二自然”的论证方式。马克思驳斥黑格尔有关绝对观念演化为自然和社会的唯心主义学说，主张以生产劳动为社会历史发展根本动力的唯物史观。马克思认为，自然是原初的存在，人类本身是自然的一部分，人的劳动力不过是一种自然力的表现，但人通过生产劳动改造了自然，同时也改变了人自身和建构人类社会。马克思写道：“为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然，并改变自然时，也就同时改变它自身的自然。”

对于黑格尔有关整个伦常领域是“第二自然”的说法，马克思采纳了其中有关伦常领域具有一种像第一自然一样的自在的、盲目的、不透明的维度的思想。但马克思认为，造成这种状况的原因是社会生产力还不发达，并且现存的社会经济结构和政治制度具有压迫性和欺骗性，阻碍人们对其本质的认识。马克思特别批判了黑格尔把普鲁士式的君主立宪“国家”当作一种实现自在与自为、自由与必然相统一的模式的观点。马克思看到，在现存社会结构中，资本依然是一种盲目的力量，商品拜物教迷惑人的意识，国家通过意识形态编造冠冕堂皇的理由，把维持现存资本奴役劳苦大众的社会关系说成是一种天经地义的伦常关系。黑格尔的法哲学及其伦常作为“第二自然”的思想显然具有为现存的普鲁士君主立宪的政治体制辩护的味道。但是黑格尔的“第二自然”概念，由于其哲学中包含辩证法的因素，也可理解为现存伦常状态要从自在面向自为转化。当然，在马克思看来，这样的转化不能乞灵于绝对观念的演化，而必须对现存的社会制度进行“武器的批判”，即发动无产阶级进行推翻资本主义社会的革命。但是为了发动广大群众起来革命，必须让他们看清现存社会关系遭到掩盖的不合理的真相，这需要揭示国家政权所主导的意识形态的欺骗性。在此“批判的武器”仍然具有不可或缺的作用。马克思指出：“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”在马克思看来，只有到了未来的共产主义社会，实现生产资料的社会化，将社会生产过程从盲目的自然力量中拯救出来，消灭人压迫人的社会关系，才能真正实现从必然王国向自由王国的转变，即克服黑格尔所谓的“第二自然”。

哈贝马斯按照他自己的交往行为理性的思路来解读黑格尔的“第二自然”概念以及马克思的相关批判。他认为，人的行为受到以语言为交往方式的思想的支配，历史上形成的伦常形态经言语行为传布和传承，形成一种惯性的社会习俗力量和人的惯性的生活经验。人的认知精神受到这种惯性力量的抵抗，常常不加反思地把既成的社会制度和伦理规范当作像自然一样固有的东西。这就是所谓“第二自然”。哈贝马斯强调，尽管第一自然和第二自然都具有不透明性，但是这两种不透明性是不同的。言语、文本和文化作品的不透明的一面，以及伦常、社会制度和文化传统的不透明的一面，与第一自然不同，并不保留物质对象的不透明的客观性。要使物质对象从不透明到透明，靠的是研究其因果关系和发现其规律的科学说明的方法；要使文化和社会的存在物从不透明性到透明，取决于解释者如何用语言清楚地阐释它们。文化和伦理规范是一种借助语言符号而存在的东西，要弄清楚它们在社会存在中是否合理，就必须结合人们的生存经验，通过话语交往，深入到这些符号存在物的内在关系中去，深入到人的主体际的社会交往关系中，揭示其对人的社会生活的意义和价值何在。

哈贝马斯指出，从黑格尔的观点来看，客观精神以理由的理性力量与主观精神相对立的，因此人需要顺应作为客观精神体现的合理的社会制度。但是黑格尔没有看到，现存国家政权可以扶植其所需要的意识形态，宣传其体制的合理性。马克思的伟大贡献在于揭示意识形态的这种欺骗性。他做出如下评论：

“黑格尔完全无法想象，所谓客观精神本身是由结晶化的理由（kristallisierten Gründen）构成的，并能以这样的理由对主观精神进行欺骗。直至马克思才看到，意识形态的思想可以借助理由来欺骗公民，因为那种拥有生产资料的社会力量以不透明的方式暗暗融入到本来透明的社会和文化的生活形式的教化力量中去。虽然政治权力是公开的，但是潜入社会和文化中的 社会权力发挥着非公公开的支配作用，限制了好的理由的自由传播，并以不显眼的方式阻止政治主体使用其理性自由。这些通过行使社会权力所粘结起来的、在某种程度上像结了一层表皮似的理由阻碍了公共交往的自由流动。由此马克 思 和 恩 格 斯 发 现 黑 格 尔 的 “ 第 二 自 然 ” 中的‘自然适应’（Naturwüchsigkeit）的维度。但它通过理由而受到侵蚀，因为它在理由空间本身中设置了障碍。马克思通过对‘自然适应的’统治关系的意识形态批判启蒙，揭示所谓的‘伦常的’生活形式的意识形态的假面具，因为它们多半是借助意识形态的论证才能面对社会事实维持其正当性。”

从以上那段话中我们看到，哈贝马斯予以马克思对黑格尔伦常概念的意识形态批判高度评价。然而这里需要注意，哈贝马斯把重点放在“意识形态的思想可以借助理由来欺骗公民”上，这里融入了他自己的交往行为理性的见解：既然这些虚假的理由是借助话语来传布和影响人的思想，那么就要通过话语的方式来揭示真相；既然现存的社会权力阻碍了公共交往的自由流动，那么就要完善公共领域，建立一种公开透明、摆事实讲道理、互相尊重、自由交流的话语平台。他认为，文化和道德规范并非直接是经济基础的反映，而是经由话语交往行为建立起来的，凝聚公众意识的理性沟通在此起着至关重要的作用。对社会的研究，不能仅仅采取自然科学中的那种实证的方法，而必须融入诠释学的方法，因为社会研究涉及人对生活意义的理解问题。这一思路导致哈贝马斯经济基础决定上层建筑的理论视为经济决定论，想以这种交往行为理性学说修补或重建马克思的历史唯物论，主张理性的话语活动在文化形态和社会规范的形成上起关键作用。马克思扬弃黑格尔“第二自然”的理论基础是其历史唯物论，但哈贝马斯明确表示不接受马克思的历史唯物论。他写道：“最后，马克思像黑格尔一样，命运注定似的，确信其经济危机将摧毁资产阶级社会，并导致释放一种新型的社会整合力量。他的理论存在错误，无法阐明其规范的基础，但这并不影响他的政治经济学提问的正确性；但这是另一个故事了。”说到底，哈贝马斯抛弃马克思的历史唯物论，这不是他新近的观点，而是早就表现在他的《历史唯物主义的重建》（1976）等一系列著作中，这在学界也是早就有定论的事情。然而，比较特别的是，他仍然认为自己是一个马克思主义者。洛克摩尔（Tom Rockmore）写了一本有关哈贝马斯对历史唯物论看法专著。他这样写道：“哈贝马斯到现在为止还没有停止出版作品；但是我们可以自信地说他对历史唯物主义的解读已经达到了尽头，因为他为了自己的观点而抛弃了历史唯物主义，尽管他仍然将自己视为一个马克思主义者。”

哈贝马斯一方面企图保留康德把道德自主性的观点，把它作为理性道德和理性法权思想的立论基础，另一方面又赞同黑格尔从伦常历史性出发对康德先验主义观点的批评。他指出：“黑格尔认真对待的历史思想，导致一种对康德的自主概念祛先验化（Detranszendentalisierung），从而使得理性道德和理性法权摆脱了抽象的特征。”现在的问题是，如果承认了黑格尔有关伦常历史性的观点，那么势必要承认主观的道德意识要受客观的伦常历史性的影响，这包括道德自主性在内。因为历史观察表明，现实社会中的人并不真正自由，他们实际上并不真正自主地进行道德立法和道德自律，道德规范和道德风尚是在具体的社会历史条件下形成的。康德宣称人具有自由意志和自主性，但这并非依据对客观社会事实的观察，而是基于先验的设准。现在哈贝马斯赞同黑格尔以历史性思想对康德的理智世界进行祛先验化，那他又如何才能保留康德的作为实践理性立论基础的“自主性”观念呢？

哈贝马斯在此采纳了阿佩尔（Karl-Otto Apel,1922―）的“先验语用学” 的论证方式，而阿佩尔的“先验语用学”则受到皮尔斯的实用主义语用学的启发。按照皮尔斯的看法，要知道一个词或一个命题的意义，要给出操作定义，即说明在什么样的条件下会产生什么样的效果。举例来说，对于“金刚石比玻璃硬”这个命题的意义，是通过“如果用金刚石划玻璃，那么玻璃上会有刻痕”那样的操作定义而知道的。现在人们会继续问：对于“操作定义”本身你是怎么知道它的意义的呢？皮尔士从规范的实用角度出发加以回答：操作定义是科学研究的规范，它不直接关涉科学研究的对象，而是对从事科学研究的共同体进行认识论和方法论的指导。如果这样的规范对科学研究产生积极的效果，那么它就会得到广泛认可，从而被确立起来，成为该共同体普遍遵循的准则。康德所说的先验主体的先验原理在皮尔士看来其实用意义无非是由认知和实践 的共同体所确立起来的具有普遍指导意义的规范。阿佩尔把皮尔士的观点用到伦理规范上去：对于伦理规范的意义，不应该从预设的原理出发进行论证，而必须看其在指导伦理实践中的效果。规范看起来先于实践，制约实践，但归根到底也在实践中形成和发生变化。只不过规范在很长时间内是相对稳定的，而一旦变化则是全局性和革命性的。正如语法规范是在语言共同体的语言交往过程中形成并指导语言行为一样，伦理规范也是在伦理共同体的交往中形成和被确立起来的。因此阿佩尔用“交往共同体”取代康德的“孤立的认知主体”， 用“先验语用学”取代康德的“先验的意识哲学”。他写道：“由于把交往共 同体设定为认知主体（认知本身是一种以指号为中介的作用），这样一种先验哲学就克服了传统知识论的方法论唯我论。”

哈贝马斯从皮尔斯、阿佩尔等人那里吸纳了语用学的思想，用到他的交往行为理性学说中去。就伦理学和法哲学而论，哈贝马斯把康德的自主性概念作为伦理规范和法权规范的基础。人是自由的，人是自主的，这不是因为它是自明的原理，也不是因为它被观察事实完全证实，而在于它的指导意义和目标价值，即把人的自由和自主性当作价值的衡量标志和所期待达到的目标。如果说哈贝马斯与阿佩尔有什么不同的话，那么在于哈贝马斯不再采用“先验”这个概念，而阿佩尔则按照自己的解释保留了这个概念。然而，阿佩尔对此的语用学的解释思路被哈贝马斯采纳了，即把“先验”解说为对共同体的活动方式具有普遍意义的指导规范。

哈贝马斯不接受康德的先验主体的概念，用理性的交往共同体的概念取代它。他指出：“如果我们想要保留康德划时代洞察力的实质，那么必须将实践理性的运用从孤独地进行理解的自我的内部论坛转移到众多交往的社会化的主体的公共的自我立法中去。”哈贝马斯不接受康德的“自由意志”和“自主性”作为实践理性的先验设准的观点，用面向最终自由和普遍自由的交往共同体的道德实践和政治实践的思路取代它。他指出：“康德从先验角度理解理性的法权，认为它产生于理性的道德。对这种理性的法权祛先验化，我们不再从哲学家所设计的构架出发。自十八世纪后期的宪法革命以来，哲学更多地是限于理性地重构历史事件和宪法奠基的实践。我们应该看到，未来政治团体的成员或他们的代表在制定宪法的实践中追随这样的一个目的：如何通过现代法律来‘建立’一种由自由和平等的法人组成的自我决定的（selbstbestimmende）联合体。由此可以看出，民主宪政国家的宪法具有康德的意义，即在法律上保障所有公民享有同样的私人和公共的自主权（Autonomie）。”

由此可见，“自主性”观念在哈贝马斯的伦理学和法哲学中像在康德的实践理性的学说中一样具有框架性或规范性的意义，只不过对它的论证不是从在先的原理或设准出发，而是把它放在共同体面向将来的实践目标上去。在此哈贝马斯强调：“这样的一种对理性道德的祛先验化需要说明，被道德律所要求的和由理智自我所承担的普遍化运作（Operation）如何能够成为相关主体参与的一项话语沟通的互相理解的任务。这样的一种论辩和咨询的实践建立在一种实用前提的基础之上，它要求参与者准备好接受彼此的观点，并且不加强制地遵循更好的论据和论证。”然而，由于现实社会条件的限制，由于存在利益关系和人的认知水准的差异，作为规范确立的自由人的实践是在应然的维度上说的，现实中的人并非真正自由，而是把自由当作规范所期待达到的目标。“实践理性的使用必须置于空间和时间之中，参与者必须始终意识到在这一切可能相关的东西中需要包含反事实的因素。因为只有这个因素才能提醒他们意识到他们的判断不可避免地会犯错误，以及意识到道德普遍主义的可预期的意义：只有自由才能满足自主的概念；从中我们知道，没有人真正自由，直到所有的人都自由。”

现在我们可以把哈贝马斯的观点与马克思的观点进行比较。哈贝马斯上述那段话很容易使我们想起马克思和恩格斯在《共产党宣言》中描述共产主义社会的名句：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”这句话的前半句比较容易懂：在资产阶级社会中，由于存在阶级和阶级对立，人的自由受到严重限制，只有到了消灭私有制的共产主义社会，才有可能真正实现人的自由。这句话的后半句理解起来有一定难度：这里涉及每个人的自由与一切人的自由的关系。我以为它包含与哈贝马斯所说的“没有人真正自由，直到所有的人都自由”类似的意思：在一个社会共同体内，任何一个人的自由发展都与所有其他人的自由发展相关联。只有当每一个人自由发展不是妨碍其他人的自由发展，而同时也是为所有人的自由发展创造条件时，才真正人人自由。此乃社会发展的理想目标。

哈贝马斯赞同马克思有关资本主义社会中所存在的阶级对立和阶级压迫的社会关系阻碍人的自由发展的观点，但他不是把重点放在推翻资本主义社会的革命上，而是主张在现代宪政民主的体制下，确保公民行使自主权，积极参与政治活动，以理性的、民主的方式伸张社会正义，改革不合理的社会制度。为此，他强调要充分发挥公共领域的作用，完善和落实理性交往的规范，让公民之间展开真诚、真实和正确的话语沟通，在形成广泛共识的基础进行民主的决策。对于哈贝马斯而言，只有当每个公民都参与到制定公共领域的规范中去，并自觉自愿地遵循规范，那么每个人的自由发展才可能是一切人的自由发展的条件。话句话说，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件是通过交往行为理性的规范来实现的。

现在的问题是，哈贝马斯所提倡的规范伦理和程序民主面对国际国内尖锐的矛盾是不是显得太软弱无力呢？这依靠谁去实现呢？哈贝马斯似乎只在公共知识分子中有一些影响力，他只能发出一些舆论的呼声；从利益的角度看，并没有特定的社会力量支持他的主张。马克思依据历史唯物论主张：“哲学把无产阶级当作是自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”哈贝马斯不像马克思那样把人类解放的希望寄托在承担革命使命的无产阶级身上。马克思所说的“武器的批判”被他抛弃了，尽管“批评的武器”在一定程度上被他保留下来。现在有人批评哈贝马斯的这套“类似于文化主义”的社会理论无非是“高档的、全球化友好的中产阶级的自由奢侈品”，他自己也意识到这一点。这样的批评不仅出自马克思主义阵营，而且也来自其他左翼思想界。在法兰克福学派内部，霍奈特（Axel Honneth）主张用黑格尔“为承认而斗争”的观点来增补哈贝马斯的交往行为理论。福科则从文化史的考察出发强调在实际社会生活中道德不是自律的，道德是一种规训，是一种主流社会阶层对边缘群体进行权力压制的方式。

哈贝马斯认为，上述批评虽然看到了社会中存在的问题，但并不能解决问题。他依然坚持自己的主张，其逻辑很简单：人类要么在疯狂的争斗中走向毁灭，要么在理性的沟通中迎来希望。他认为，他的交往伦理和程序民主对于处理当前世界的危机局势具有现实意义。当前的社会矛盾因全球化和移民潮而变得复制化了。在全球化背景下，金融资本在世界范围内横行直撞发号施令，国际竞争加剧，一些国家的劳工面临失去工作岗位的压力，大量移民和难民涌入带来文化差异乃至宗教冲突的问题，民粹主义挑动本国民众反对外国民众，美国发动贸易战和英国脱欧事件，对于欧盟和社会国家的体制构成严重威胁。哈贝马斯对此深表忧虑。但他认为，对于欧洲而言，退回到以邻为壑的民族国家的老路上去是行不通的， 而必须齐心协力，深化在欧洲层次上行于半途中的体制化建设，在欧洲层次上建立一个政治的大厦。“然而，只有当民众突破了他们的民族国家文化的狭隘意识，他们才能克服民族的、特别是经济上的民族利己主义。他们需要相互开放他们的国家公共领域，并准备跨越国界交换意见；因为只有在解决共同问题的跨界争议过程中，他们才能意识到其政治文化的共同根源。”

任何国家的资金都是有限的，特别是在今天面临危机时，国家政策需要考虑资金得以充分利用的条件，这必须在双重条件下操作：既要满足合法性要求，又要满足社会合作的功能要求。面对资金的使用和分配的问题，总会出现不同的意见。一方面少数人要接受多数人的决定，另一方面投票决定不能仅仅出于短期的自身利益的考虑；占有足够的份额的一方，也即民意代表份额足够的一方，必须意识到自己作为民主立法者的职责，要以共同的利益为导向。这种公共福利期望，即便只在多拿出几个硬币的程度上，却关系到能否实现令人满意的社会和谐的问题。

面对多元文化的问题，必须在“宪法爱国主义”的原则下采取包容的态度。如果把某一种生活方式，无论是种族、文化还是宗教的，确立为具有宪法规范的地位，那么这种意图一开始就误入歧途。宪法爱国主义以公民自主权为政治正义的基础。任何公民，不论种族、文化和宗教的差异，都享有宪法所保障的基本权利。今天，在民主宪政的国家内，所有公民要学会包容共存。社会凝聚力不仅取决于物质财富分配方面的社会正义，而且也取决于多样化和差异化的文化生活形式和亚文化局面的包容共存。可以肯定的是，即使考虑到要把受到排斥的或弱势阶级和阶层融合到社会关系中来，也需要使得各种陌生文化习俗相互开放，以便在相应扩大的民族文化的框架内促进“我们”公民的共同决策。这既要规范地保护的文化差别，又要使其桥接起来，创造性地扩展历史上成长的多数文化。这需要培育政治文化包容的“伦常”，即创造一个相应扩大的、每个人都可以分享的政治文化的自我理解。一种自由地扩充的政治文化是一种宪法爱国主义的产物，它以历史上充分积淀的政治价值为导向，这需要所有公 民的共同参与。

有人会说哈贝马斯上述提议说起来容易做起来难。哈贝马斯意识到这一点， 他认为这是一个艰难的学习过程，公民团结的自由政治文化本身必须由经验来 培育，这是一种公民在民主争端中解决他们面临的共同问题的经验摸索的过程。“一方面我们只能调用非饱和的基本权利的尚未开发的规范性内容，另一方面我们提出正义的要求。这是在道德实践的学习过程中才得以发挥的作用。理性行进在历史偶然性的螺旋之中，这不是什么绝对精神所掌控的辩证运动，而是马克思所说的，犹如鼹鼠那样，是社会化的主体本身在在容易出错的认知、社会认知和政治-道德的学习过程中的一种模式。这种易错的学习过程的结果不仅会体现在组织、技术和经济上可开发的生产力上，而且体现在同等自由的制度化中，这是一个不断面临倒退威胁的费力的行进过程。”

在这篇报告的末尾，哈贝马斯流露出忧心忡忡的情绪。他说他以上有关克服当今危机出路的那些话都是用“虚拟语态”说的，“因为当今现实的情况是， 促成团结的民主实践的源泉已经在各自的国家流尽干涸。除了少数例外，政治精英已经任由意识形态上夸大的社会复杂性来解除武装，并且失去了启动制定政策的勇气。与此同时，国家公共领域几乎不讨论一切真正重要的问题，成了 一个不是相互煽动的民族主义怨恨，就是走偏题的和谈论无关痛痒的事情的舞台。”尽管深怀忧虑，但毕竟没有放弃希望，因此其最后一句话是：“如果你不想只听阴霾重重的预告的话，那么你或许能从马克思主义启蒙的康德那里学到一点东西：一只理性的鼹鼠只是在如下意义上才是盲目的，它认识到一个未解决的问题的阻力，尽管还不知道是否将有一个解决问题的方案。它很顽固， 仍然在地洞里挖掘。康德将这一信念与他的见解一起印在了我们身上。这难道 不是他的伟大的启蒙哲学中的最伟大的事吗？”“鼹鼠”又译“田鼠”。马克思在1852年出版的《路易·波拿巴的雾月十八日》中把自己比喻为革命的“老田鼠”，坚定不移地挖掘资本主义社会的地基，直到其倒塌为止。哈贝马斯将自己比喻为受到马克思主义启蒙的康德式的理性的鼹鼠。在我看来，这确实是对其一生核心思想恰如其分的点评。

（注释略）