内容提要：在理论内容而非词频统计的意义上，“自由”观念同样是黑格尔和马克思的思想中心。黑格尔关于“自由”观念的逻辑演绎和历史追溯，为我们理解马克思的“自由”观念提供了必要的概念基础与思想语境。马克思在对黑格尔“自由”观念的批判性解剖中，实现了哲学存在论基础上的革命性变革。设定“人=自我意识”与设定“人=感性活动”，是黑格尔和马克思“自由”观念的根本差异。马克思的“人类解放”问题，既是他的“自由”观念变革的发端，同时又在其哲学存在论变革中获得内在巩固的理论阐明，并在他的“政治经济学批判”中得到持续的深化。当代人类和当代中国的历史情境，呼吁我们不仅要尊重马克思而且要尊重黑格尔的“自由”观念，并在中国发展道路的实际思考中理解和阐发他们的当代意义。
关键词：黑格尔 马克思 自由观念 人类解放
作者简介：姜佑福(1975- )，男，江西贵溪人，上海社会科学院中国马克思主义研究所副所长，副研究员，主要研究方向为马克思主义哲学与当代中国马克思主义。
标题注释：本文是国家社科基金重大项目“马克思主义与当代社会政治哲学发展趋势”(项目编号：12&ZD106)，上海市社科基金一般项目“‘世界历史哲学’视野下的‘中华民族伟大复兴中国梦’研究”(项目编号：2014BKS001)的部分研究成果。
自由，作为当代人类社会的基本价值之一，可谓妇孺皆知。但要准确地描述出它的内涵规定及其在社会生活方方面面的展开状况，则是专家们也感到头疼的事情。在众多关于自由的学说当中，马克思的思想独树一帜，值得我们深入领会并发掘其当代意义。之所以这么说，并不仅仅因为我们生活在以马克思主义为理论指导的国家，更因为从哲学存在论上说，马克思为“自由观念”提供了一种迄今为止最为深刻的理解，并和他的“共产主义”基本经验以及“人类解放”的社会理想本质性地关联在一起。为了能更好地从整体上把握马克思思想视域中的自由观念与人类解放问题，我们有必要先找一个可靠的参照系，亦即有必要先清理一下作为马克思最初出发点的黑格尔哲学。
一、黑格尔：自由之为精神、意志和自我意识
对黑格尔而言，自由并非众多论题之一而毋宁说是唯一的论题。在黑格尔看来，“自由”是“精神”的唯一真理，因为“精神”的一切属性都是从“自由”而来，都是取得“自由”的手段，同时又都是在追求“自由”和产生“自由”。因此，“精神世界”的使命以及“整个世界”的最后目的，乃是“精神”对于它自己的“自由”的意识，也就是“自由的现实”①。
那么，什么是自由，或什么是精神的本性呢?黑格尔的回答是，自由就是“依靠自身的存在”，就是“自我意识”，亦即“意识到自己的存在”。如果说“意识”内在地包含着“我知道”和“我知道什么”，那么在“自我意识”中，这两个方面恰恰是混合为一的，因为精神作为自由，它知道它自己，“它是自己的本性的判断，同时它又是一种自己回到自己，自己实现自己，自己造成自己，在本身潜伏的东西的一种活动”。这便是“精神”或“自由”的抽象定义。按照这个抽象定义，“世界历史”不过是“精神”持续生成潜伏在其自身之内的“精神”本性的表现，不过是“自由的概念”的发展过程。就像树木的萌芽包含着“树木的全部性质和果实的滋味色相”一样，“精神”在其“最初迹象”中包含着“历史的全体”②。
关于“自由”概念从潜在转变为现实的过程，黑格尔有历史的与逻辑的两种阐述途径。我们先看逻辑的方式，亦即突出表现在《法哲学原理》和《精神哲学》中的阐述方式。
所谓“从潜在转变为现实”的逻辑表现形式，也就是概念展开为范畴体系的过程。用黑格尔的术语来说，即是“概念及其现实化”，是“根据概念来发展理念”，是揭示“事物本身所固有的内在发展”。在《法哲学原理》中，黑格尔明确指出：“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的，作为第二天性的那精神的世界。”③
在这里，首先要辨明的是“精神”、“意志”、“自由”和“法”之间的概念关系。为什么“精神”应当且可以被限定于“意志”?为什么“意志”必定是“自由”的?为什么作为“自由”的“精神”和“意志”是“法”的根本内容?“精神”之被限定于“意志”或“自由意志”，是所谓客观的和现实的“精神”，是世界历史的基石、内核和目标，是“绝对精神”的概念或出发点。要恰当理解黑格尔哲学中精神—意志—自由的同一性关联，必须准确把握所谓逻辑、自然与精神的关联；与此相关，要准确把握理论与实践、思维与意志之间的关系。
从黑格尔思想体系的外在编排来看，逻辑理念、自然哲学和精神哲学构成一部完整的“哲学全书”。并且，黑格尔曾多次明确指出，逻辑理念部分是“纯粹逻辑学”，自然哲学和精神哲学部分不过是“应用逻辑学”，并且说过逻辑理念只有两个“无限的领域”亦即“自然”和“精神”。这很容易给人一个“自然”和“精神”领域平行并列的错觉，而理念从所谓“直接的、简单的在自己内存在”(逻辑理念)到“在自己外存在”(自然世界)，再到“异在的扬弃”或“从它的他物向自身的回复和回复到自身”(精神世界)的“发展”历程，也一再被后人(包括马克思)诟病为“逻辑图式主义”和“思辨神秘主义”。但实际上，在这种看似带有浓重宗教神秘主义色彩的表述方式(“三位一体”)背后，包含着黑格尔关于“语言”、“自然”与“精神”关系的重要判断：逻辑学部分相当于哲学存在论基础，运用逻辑学部分则相当于黑格尔的具体科学。更为关键的是，“自然”和“精神”两个领域并非简单的并列关系，相反，“自然”应当内嵌或包含到“精神”当中。或者说“自然”只不过是“精神”看待外部世界的一种特殊方式的产物，亦即“理论的态度”或“思维的方式”的产物，但首要的或更为根本的是“实践的态度”或“意志的方式”，亦即“精神”的态度与方式。
在《历史哲学》的导论中，黑格尔关于精神与自然的关系有一个纲领性的表述：精神世界是“实体世界”，物质世界是“隶属于”精神世界的，或者说，物质世界不具有相对于精神世界的真理性。④在《精神哲学》的导论中，黑格尔对此提供了更具体的说明：首先，他认为，“一切自然的东西都是相互外在的”，“物质这个自然的一切特定存在着的形态的普遍基础，不只是抵抗我们，在我们的精神之外持存，而且把自己分开反对自己本身，把自己分离为具体的点，分离为物质的原子”，因此可以说，“自然里不是自由而是必然性在统治；因为必然性在其严格意义上正是彼此独立的实存之间的一种仅仅内在的，因而也是仅仅外在的联系”；其次，黑格尔认为，“精神正是通过在它里面得到实现的对外在性和有限性的克服而把自己本身同自然区分开来”，这一对外在性的“克服”或“扬弃”被称为精神的“观念论本性”——“精神的一切活动都无非是外在东西回复到内在性的各种不同的方式，而这种内在性就是精神本身，并且只有通过这种回复，通过这种外在东西的观念化或同化，精神才成为而且是精神”⑤。
精神“观念化自然”又分两大类型：其一，在“有限的、把自然设定在自己之外的精神”里，是一种片面形态的“观念化”，“在这里，某种外在的材料与我们意志和我们思维的活动相对立，这材料对于我们加之于它的变化漠不关心，完全被动地经受着它由此而得到的观念化”⑥；这种“观念化”的实质是对待世界的“理论态度”或“思维方式”——“在我思考某一对象时，我就把它变成一种思想，并把它的感性的东西除去，这就是说，我把它变成本质上和直接是我的东西”，“每一个观念都是一种普遍化，而普遍化是属于思维的。使某种东西普遍化，就是对它进行思维”⑦。其二，在“产生着世界历史的精神”那里则是另外一种情形，在这里，“精神的活动指向一个自己本身能动的对象，即指向一个这样的对象，它本身经过艰苦努力达到了那应当由精神的活动产生出来的东西，所以在活动中和在对象中存在着同一个内容”⑧；第二种“观念化”的实质是对待世界的“实践态度”或“意志方式”——“在我是实践的或能动的时候，就是说，在我做一件事情的时候，我就规定着我自己。而规定自己就等于设定差别。但是我所设定的这些差别，那时依然是我的，各种规定属于我的，而我所追求的目的也属于我的”⑨。
当然，作为辩证法大师，黑格尔绝不仅限于指出精神“观念化”自然的两种类型之间的区别，而是在澄清区别之后立刻又强调二者之间的根本联系：一方面，“我们如果没有理智就不可能具有意志”，或者说，“意志在自身中包含着理论的东西”；另一方面，“人不可能没有意志而进行理论的活动或思维，因为在思维时他就在活动。被思考的东西的内容固然具有存在的东西的形式，但是这种存在的东西是通过中介的，即通过我们的活动而被设定的”。因此，二者是“不可分割的”，是“一而二，二而一”的关系，或者说“在任何活动中，无论在思维或意志中，都可找到这两个环节”，亦即可以找到“思维”和“意志”⑩。
循着这个思路，我们可以发现黑格尔所谓“精神观念化自然”的两种类型各自向对方的性质转化：在片面形态的“观念化”亦即在关于世界的“理论”态度或“思维”方式中，自然是我们的观念化过程，同时也是自然本身扬弃其外在性，是“把隐藏在自然里的概念从外在性的覆盖下解放出来并因而克服外在必然性”的过程，是一种特殊的“活动”或作为“理论”与“思维”的“实践”；在创造世界历史过程中，精神的劳作或“实践”一方面“不过是一种特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维”，另一方面最终在精神的最高形态亦即在“作为哲学的思维”中，“精神由于认识到构成事物的共同原则的永恒理念在事物中呈现自己的种种确定的方式而完成了对事物的观念化”，从而使精神的最高成就亦即“绝对精神”呈现为一种“理论”的形态或“思维”的成果。(11)
由此，黑格尔似乎给我们留下了一种“矛盾”或“吊诡”的思想形象，使得人们不禁要问：黑格尔哲学究竟是理论第一性的，还是实践第一性的?究竟是精神和自由是第一性的，还是自然和必然是第一性的?在我看来，回答是十分肯定的：就黑格尔哲学的描述对象或内容方面而言，毫无疑问是实践第一性，亦即精神和自由是第一性的，因此他不仅要强调“理论的东西本质上包含于实践的东西之中”，而且要强调“逻辑理念”和“外部自然”都不过是被“精神”设定的，都是“精神”的特定表现形态，而“精神”本身才是“绝对第一性的东西”(12)；就黑格尔哲学自身的存在形式而言，它又无疑是理论性的，并且不仅是作为“精神”之有限形态的逻辑理念或外部自然，就是作为“精神”之现实形态的世界历史和作为“精神”之绝对形态的宗教、艺术和哲学，在其理论内容上都表现出“自然”而“必然”的逻辑特征。
综合起来说，黑格尔哲学乃是一部“精神”作为“精神”的“自然”发展史，是“自由”作为“自由”的“必然”展开过程。由于“精神”和“自然”被内在贯通起来(狭义的“自然”被视为“精神”的一个有限的存在形态，而完备的“精神”被视为更高意义上的“自然”)，由于“自由”的展开过程被证明为一个“必然”的逻辑体系(所谓“绝对知识”不过是作为“精神”或“自由意志”的存在过程和存在结果的自我意识)，因此《法哲学原理》之所谓“法”，不过就是《历史哲学》之所谓“世界理性”或“世界精神”，它以“精神”和“自由意志”的初始概念为基石，以人类社会的共同体生活或国家的伦理现实为归宿，通过一整部世界历史的教化与锤炼，获得其充实而必然的内容。
以上是从“逻辑”的叙述方式对黑格尔“自由”观念所做的简略考察，现在再着眼于“历史”的叙述方式稍作补充。我们知道，黑格尔的《历史哲学》号称是对历史的“哲学”或“思维”的考察，因此，所谓“历史的”归根到底仍然是“逻辑的”，或者说是以把握历史中的“逻辑”内容为依归的。为避免重复，我们这里仅限于指明一点：在黑格尔关于“自由”理念的“历史”叙述中，最值得重视的是他对“主观性自由”的强调与阐释。
秉承其一贯的叙述风格，黑格尔认为，所谓“主观性自由”本身也有一个从潜在到现实、从自在到自为的发展过程：(1)在古希腊的智者时代，苏格拉底第一个意识到了民族精神中“伦理”向“道德”的转变，核心是开启了“意识对自身的反省”，而“把意识导向自身”——“意识从自身中创造出真实的东西，并且应当从自身中创造出真实的东西”，这正是“主观性自由”原则的萌芽(13)；(2)伟大如柏拉图和亚里士多德也没有真正懂得这个原则，相反，由于“主观性自由”的原则作为一种“败坏的东西”正在“突破而侵入希腊的伦理”，“为谋对抗计”，柏拉图在《理想国》中不得不求助于“希腊伦理的特殊外部形式”来试图拯救希腊伦理本性中的“实体性原则”，却因此而“最沉重地损害了伦理深处的冲动，即自由的无限的人格”(14)；(3)无论是希腊人还是罗马人，都只知道少数人是“自由”的，只有在基督教影响下的日耳曼民族，才首先完全取得了“主观性自由”的意识，“知道人类之为人类是自由的”，这一原则最初采取的是宗教的形式，尤其是在经历新教改革之后，“主观性自由”的原则被带进了人的真正意识中，“在和上帝发生绝对关系的地方，一切外在性都消失了；一切奴役性服从也随同这种外在性、这种自我异化消失干净了”(15)；(4)“主观性自由”的原则要推进到“现实世界的各种关系”上，不仅需要“一种艰难的长时期的文化工作”，而且本身是“拿它来彻底铸造和贯彻社会机构”的一个长期历史过程，即使就西方社会而言，这个过程迄今为止也远未完成，但法国大革命可以说是“一个光辉灿烂的黎明”，因为“自从太阳站在天空，星辰围绕着它，大家从来没有看见，人类把自己放在他的头脑、放在他的‘思想’上面，而且依照思想，建筑现实”。(16)
总而言之，整个黑格尔思想体系，不过是“自由”理念的历史展开和逻辑展开的统一。
二、马克思：自由之为感性活动和感性存在
我们知道，马克思并非学院派的思想家，没有留下完整的概念化表达的思想体系。但马克思和他的同时代人一开始都以黑格尔哲学为基地，并且是在清算了自己早年的哲学信仰之后，才真正踏上直接解剖资本主义时代社会现实的批判性研究道路的。因此，上述黑格尔自由观念，对于我们理解和阐释马克思的自由观念具有直接的参照意义。
如同自由在黑格尔思想体系中占据总体性地位一样，自由同样是马克思思想的中心。但“历史唯物主义”相对于“绝对唯心主义”的革命性变革，使得马克思的自由观念获得了与黑格尔自由观念完全不同的逻辑基石和理论内容。我们在上文提到，在黑格尔哲学中，精神、意志(思维)和自我意识等概念从根本上来说具有同一性，而其理论内核乃是黑格尔意义上的自由。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对此有深刻的认识和提纲挈领的批判。
在马克思看来，黑格尔的《哲学全书》以“纯粹的思辨的思想”开始，而以“绝对知识”或者说以“自我意识的、理解自身的哲学的或绝对的即超人的抽象精神”结束，整个体系不过是“哲学精神的展开的本质”，是“哲学精神的自我对象化”，而“哲学精神”不过是“在它的自我异化内部通过思维理解即抽象地理解自身的、异化的宇宙精神”。具体来说，“逻辑学”是“精神的货币”，是“人和自然界的思辨的、思想的价值”，是“外化的因而是从自然界和现实的人抽象出来的思维”，亦即“抽象思维”；“自然界”则是“抽象思维的外在性”，一方面，自然界相对于抽象思维来说是“外在的”，是“抽象思维的自我丧失”，另一方面，抽象思维也同样是“外在地”把自然界当作“抽象思维”亦即“外化的抽象思维”来理解；“精神”作为“回到自己诞生地的思维”，在最终发现和肯定自己是“绝对知识”或“绝对的即抽象的精神”之前，亦即在达到“自己的自觉的、与自身相符合的存在”之前，还要经历一系列的过渡形态，亦即“作为人类学的、现象学的、心理学的、伦理学的、艺术的、宗教的精神”(17)。
马克思认为，黑格尔整个思辨哲学体系所展示的“全部外化历史和外化的全部消除”，不过是“抽象的、绝对的思维的生产史”，亦即“逻辑的思辨的思维的生产史”，其中包含着“双重错误”：一方面，“意识的对象”不过是“对象化的自我意识”或“作为对象的自我意识”，无论是“自然界”还是“世界历史”，其本质都被归结为“精神的环节”，归结为“思想本质”；另一方面，“对象性本身被认为是人的异化的、同人的本质即自我意识不相适应的关系”，因而，意识对其“外在性”的克服，或者说“重新占有在异化规定内作为异己的东西产生的人的对象性本质”，不仅意味着扬弃“异化”，而且意味着扬弃“对象性本身”(18)。
由此，马克思敏锐地发现，黑格尔哲学的核心是“人的本质”或“人本身”被设定为“自我意识”，世界(自然世界与精神世界)作为“人的本质的异化”不过是“自我意识的异化”；“人=自我意识”意味着“本身被抽象化和固定化的自我”，意味着“作为抽象的利己主义者的人”(也就是《论犹太人问题》中所揭示的，只是在现代性社会亦即在国家与市民社会分离之后才可能出现的“利己的、独立的个体”)，而黑格尔哲学作为哲学的完成形态或者说作为“哲学本身”，则不过是“被提升到自己的纯粹抽象”的“思维的利己主义”，哲学的事业就是“把自然界和人类生活的各个环节看作是自我意识的而且是抽象的自我意识的环节”(19)。
因此，在马克思看来，黑格尔哲学作为“现有经验在哲学上的分解和恢复”，作为“思维”和“存在”在“纯粹思维”中的本质同一，实际上是“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”。其所谓“自我意识”并非“现实的人本身”，而是现实的人的抽象或“抽象思维”；其所谓“自然”不过是“自我意识的外化”所“设定”的“物性”，这种“物性”也并非“现实的物”，而只是“外化的自我意识”或外化的“抽象思维”，是真正的自然界的“外在性”；其所谓“历史”也只是“为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”，还不是“作为一个当作前提的主体的人的现实历史”，而只是“人的产生的活动、人的形成的历史”(20)。
当然，马克思在猛烈抨击黑格尔哲学的思辨性和由此而来的非批判性的同时，也高度评价了黑格尔“绝对唯心主义”对于理解人类自身存在的真相所取得的巨大成就。在马克思看来：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃。”因此，马克思认为黑格尔“抓住了劳动的本质”，因为他“把劳动看作人的本质”，把人看作是劳动的结果，尽管“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”亦即“一般来说构成哲学的本质的那个东西，即知道自身的人的外化或者思考自身的、外化的科学”。换句话说，黑格尔“通过异化的方式”(注意，此处之“异化”是马克思对黑格尔哲学的性质界定)理解了“有关自身的否定”(亦即所谓“作为推动原则和创造原则的否定性”或“劳动”的一般性质)所具有的“积极意义”，因此“把人的自我异化、人的本质的外化、人的非对象化和非现实化理解为自我获得、本质的表现、对象化、现实化”；与此同时，黑格尔同样是“在异化的范围内”亦即“在抽象的范围内”，“把劳动理解为人的自我产生的行动，把人对自身的关系理解为对异己存在物的关系，把作为异己存在物的自身的实现理解为生成着的类意识和类生活”(21)。
正是在上述对黑格尔哲学的批判性解剖中，包含着马克思本人对人的本质或人本身，对自然界以及对世界历史的全新理解，而这种全新理解的展现正是一般所谓马克思在哲学存在论基础领域发动的革命性变革。接下来我们尝试着对隐含在马克思字里行间的自身见解做一番简单的正面阐述。
首先，与黑格尔把“人”设定为“抽象思维”意义上的“自我意识”不同，马克思要求把握“现实的人本身”。那么，什么是“现实的人本身”呢?在马克思的早期文本中，有如下几个值得我们高度重视并一以贯之地对它们进行整体理解的重要命题：(1)在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思提出，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物”，“人就是人的世界，就是国家，社会”；(2)在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”，正是由于人的生命活动是“有意识的生命活动”，人才是“类存在物”，才是“自由的活动”；(3)同样是在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出，“人直接地是自然存在物”，这一方面意味着人“具有自然力、生命力，是能动的自然存在物”，另一方面意味着人是“受动的、受制约的和受限制的存在物”；(4)在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；(5)在《德意志意识形态》中，马克思指出，“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来”，同时指出，人的“生产方式”就是“这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们的一定的生活方式”(22)。
以上命题都是马克思关于“现实的人本身”的基本阐述，如果要一以贯之地加以理解的话，我们可以用“现实的、感性的、对象性的活动”这个马克思本人的表述来概括，并且可以更加简略地称之为“感性活动”。接下来，我将通过与黑格尔对“人=自我意识”的基本设定相对照，来理解马克思的“人=感性活动”这一核心论断：(1)抽象地看，“人就是人的世界，就是国家，社会”、“人是类存在物”、“人是能动的、自由的存在物”以及“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，这样一些命题都是黑格尔和马克思所共享的，因此，不仅马克思哲学，而且黑格尔哲学也是所谓“社会存在本体论”；(2)马克思对黑格尔哲学的突破，或者说马克思的哲学革命，集中体现在所谓“社会存在”的基地发生了根本性的转移，从“自我意识”转移到了“感性活动”，因此，关键的问题在于理解何谓“感性活动”；(3)理解“感性活动”的关键，是不仅把人理解为“类存在物”而且理解为“自然存在物”，按照马克思的说法，所谓“人是类存在物”，不仅是因为“人在实践上和理论上都把类——他自己的类以及其他物的类——当作自己的对象”，而且因为“人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”，前者可以说也是黑格尔的主张，只是在黑格尔哲学中，人的“类存在”亦即人在自然界和世界历史中的存在，就其内容实质而言不过是“自我意识”或“抽象思维”，而马克思决定性地不同于黑格尔的地方在于第二个方面，亦即把人自身当作“现有的、有生命的类”和当作“普遍的因而也是自由的存在物”来对待；(4)并且，由于所谓“现有的、有生命的”和“普遍的因而也是自由的”这样两个规定在马克思这里是对“同一种事物”亦即人的类存在的不同说法，因此事情的核心就变成如何理解二者在人的“有意识的生命活动”中的有机统一，依循黑格尔，我们很容易理解人的生命活动是“有意识的”、“普遍的”、“能动的”和“自由的”，困难在于，如何理解这种“有意识的”、“普遍的”、“能动的”和“自由的”生命活动同时是“感性的”、“对象性的”、“现实的”和“受动的”；(5)在马克思看来，“一个有生命的、自然的、具备并赋有对象性的即物质的本质力量的存在物，既拥有它的本质的现实的、自然的对象，而它的自我外化又设定一个现实的、却以外在性的形式表现出来因而不属于它的本质的、极其强大的对象世界，这是十分自然的”，这里包含着与黑格尔非常不同的一种关于“外化”和“设定”的理解，在黑格尔那里，“自我意识”通过自己的“外化”所能“设定”的只是“物性”亦即“抽象的物”、“抽象的自然界”或“名为自然界的思想物”；(6)因此，对黑格尔来说，“整个自然界不过是在感性的、外在的形式下重复逻辑的抽象概念”，而真正的自然界或感性的自然界，作为“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界”，对“抽象思维”(人=自我意识)来说，只是应当被“扬弃”的单纯的“外在性”；(7)而对马克思来说，真正的“外在性”乃是“显露在外的并且对光、对感性的人敞开的感性”，它非但不是一种必须扬弃的、单纯有缺陷的存在物，而且是人类的现实的、感性的财富，是“人的无机的身体”，是“人的本质力量的公开的展示”，是“自然界的人的本质”或者“人的自然的本质”，是“人的感性”或另一个“感性存在的人”，而所谓“人的本质力量”并非仅仅是人的“思维”，而是人的“感性的”、“对象性的”和“受动的”，同时又“强烈追求自己的对象的”亦即“能动的”和“自由的”活动(“激情”和“热情”)；(8)因此，在马克思看来，“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”，而“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”，反过来说，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”，是“自然界的人的本质”或者“人的自然的本质”(二者不过是同一件事情的不同说法)生成过程。(23)
从以上讨论可以看出，“感性活动”的确为马克思赢得了一个全新的视域，在这个视域中，无论是人本身和自然界，还是世界历史都获得了一种既和黑格尔哲学极其相似的同时又根本不同的理解，从而也为马克思的“自由”观念提供了一种全新的思想基础：对马克思而言，自由的本质不仅仅是人的“精神”、“意志”(思维)和“自我意识”，而是包含这些内容在自身之内的“感性活动”或“感性存在”。
三、“人类解放”的可能路径：“理性国家”与“共产主义”
无论是自由观念问题，还是人类解放问题，都涉及马克思主义的根本，可以说都是具有总体性地位的问题；并且，两个问题又内在相通，自由观念问题可以视为马克思关于人类社会的本体论或存在论思考，人类解放问题则是他在自己所开辟的独特思想路径上(“政治经济学批判”)，对人类社会的现代性境况展开的社会历史分析。上文论述的主要目的，是通过与黑格尔哲学的对比，呈现马克思围绕前者展开的众多论述，并在这些论述所构成的思想空间中，发现进入马克思人类解放问题的关键线索。
我们知道，马克思明确提出“人类解放”问题是在“《德法年鉴》时期”，尤其是在《论犹太人问题》这个重要的文本当中。并且，“人类解放”问题是针对和延续“政治解放”问题而来的。因此，我们有必要简略回顾一下马克思所谓“政治解放”和“人类解放”的基本内涵。
同布鲁诺·鲍威尔围绕所谓“犹太人问题”展开论战，是马克思介入这些问题的初始方式。所谓“犹太人问题”，指的是犹太人与基督教国家之间的关系问题。鲍威尔的基本理解是：“犹太人问题是一个不以德国的特殊状况为转移的、具有普遍意义的问题”，“从宗教中解放出来”是犹太人和基督教国家得到“解放”的共同的前提条件。因此，鲍威尔一方面“要求犹太人放弃犹太教，要求一般人放弃宗教，以便作为公民得到解放”，另一方面认为“宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除”，就是政治国家的完全的解放。(24)
在马克思看来，鲍威尔的根本问题在于仅仅是批判了“基督教国家”而没有批判“国家本身”，从而混淆了“政治解放”和“人类解放”问题，相反，只有将“政治解放对宗教的关系问题”转变为“政治解放对人的解放的关系问题”，对“政治解放本身”展开批判，才可能是“对犹太人问题的最终批判”，才可能使这个问题变成真正的“当代的普遍问题”(25)。
具体而言，马克思认为：(1)所谓“国家”从“宗教”(国教)中解放出来，指的是“当国家作为一个国家，不信奉任何宗教，确切地说，信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己本质所固有的方式，作为一个国家，从宗教中解放出来”，但这种所谓国家从宗教中的解放，并不是真正彻底的解放，“不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”，实际上，国家在政治上从宗教中解放出来(废除国教)与绝大多数人信奉宗教这件事并不矛盾，在完成了“政治解放”的国家，宗教不仅存在，而且“生气勃勃”，因此，政治解放不等于人从宗教中的彻底解放；(2)不仅是国家与宗教的关系如此，国家与私有财产、出身、等级、文化程度、职业等“特殊要素”的关系莫不如此，一方面，国家超越“特殊要素”亦即在政治上废除“特殊要素”，宣布这些“特殊要素”为“非政治的差别”，另一方面，“国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性”；(3)“政治解放”的实质，是“政治国家的建立”和“市民社会分解为独立的个体”，就欧洲的经验而言，是“封建社会的解体”，是“特殊要素”从“公法领域”被驱逐到“私法领域”，同时是“特殊要素”亦即“市民社会”从“政治”中得到解放，是“国家的唯心主义的完成”和“市民社会的唯物主义的完成”——马克思以无比清晰的笔调精确描述和高度肯定了“政治解放”的进步意义，认为这虽然不是“一般人的解放的最后形式”，但它的确是在“迄今为止的世界制度”内“人的解放的最后形式”；(4)“政治解放”的局限性在于，它“把市民生活分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判”，它“把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础，看作无须进一步论证的前提，从而看作自己的自然基础”；(5)犹太教、基督教和政治解放之间存在着一种十分吊诡的历史性联系——经过“政治解放”，“起源于”犹太教的基督教，又“还原于”犹太教，“犹太精神”不仅在基督教社会保持了自己的地位，甚至得到了高度的发展，因为犹太教的精神或基础(“实际需要，利己主义”)正是“市民社会的原则”，会随着市民社会的完成达到自己的顶点，而在马克思看来，“市民社会只有在基督教世界才能完成”，因为“基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”，因此，犹太人的真正本质，不仅是“犹太人的狭隘性”，而且是现代社会的狭隘性或者说市民社会的“犹太人本质”；(6)“犹太人的社会解放”意味着“社会从犹太精神中获得解放”，意味着不同于“政治解放”的“人类解放”，而只有“当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候”，“人类解放”才是可能的(26)。
在马克思主义的传播史和阐释史中，有些人常常热衷于谈论所谓“青年马克思”和“晚年马克思”或“成熟时期马克思”的差别与对立，仿佛思想家的思想也和他们的容颜一样必定难逃时间的侵蚀。但在我看来，马克思关于“人类解放”的基本理解一经获得就从来没有放弃过，并且在《论犹太人问题》之后不久的《1844年经济学哲学手稿》中得到哲学上的内在巩固的阐明。其中的理论内核，正是本文试图论述的主题：马克思的“自由”观念与其“人类解放”理想之间的内在关联。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思的“人类解放”理想被明确表达为“完成”形态的“共产主义”：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”(27)
这种“完成”形态的共产主义，既是马克思的“人类解放”理想，又是马克思最基本的“自由”观念。在理论形态或思想内涵上，它正是马克思经过对黑格尔哲学的全面批判所实现的哲学存在论基础中的革命性变革，而在实践形态或实现方式上，则通过马克思终其一生都在从事的“政治经济学批判”，展开了一系列艰苦卓绝的思想探索。就前者而言，“感性活动”恰恰就是“人和自然界”、“人和人”、“存在和本质”、“对象化和自我确证”、“自由和必然”、“个体和类”之间的本源统一，就是“彻底的自然主义或人道主义”或“完成”形态“共产主义”的初始“概念”(依据黑格尔的用法)，尽管它的“非异化状态”的真正展开需要人类一整部世界历史(黑格尔)或史前史(马克思)来完成。就后者而言，马克思关于共产主义运动实现形式的主要探索，可以概括为以下两个方面：(1)以“资本主义经济周期性危机”和“无产阶级的绝对贫困化”为经验条件，同时以“剩余价值学说”为理论基础的“无产阶级革命”；(2)以“社会生产力的绝对发展”和“资本主义生产的社会性增长”为经验条件，同时以“利润率倾向下降规律”为理论基础的“资本主义生产方式的自我扬弃”。
毋庸讳言，资本主义社会迄今为止的发展实际，并未完全沿着马克思理论研究所揭示的方向前进：首先，无产阶级革命，并不是所谓各大“文明国家”(资本主义生产较发达地区)的“共同行动”，并未形成全世界范围内资产阶级和无产阶级“两大阶级对决”的政治局面，而是在列宁所谓“帝国主义链条”的薄弱环节，在后发达地区首先爆发，并且在经历了苏联模式社会主义的曲折发展之后，在中国特色社会主义道路中取得了它的有生命力的当代形式；其次，在持续性的技术进步和产品创新的基础上，在凯恩斯主义、消费主义和福利主义等社会经济政策从一定程度上制约和驯服了资本主义生产的无政府主义性质的基础上，资本主义周期性经济危机也一再被克服，由于经济总量和社会财富的持续增长，建立在“劳动”和“资本”这样两种基本经济生活条件基础上的对抗程度日趋缓和(尽管在收入分配的领域表现出来的仍然是绝对差距的扩大)，“工人阶级”直接转变为革命的“无产阶级”的经济社会动能逐渐被削弱，抽象财富“无限”增长的可能性，似乎也使资本主义生产方式遭遇其“自身界限”从而“自我扬弃”这件事情至少还没有立刻会变成现实的迹象。
因此，我们有必要立足于这些历史经验和现实条件，重新理解和阐发马克思的“自由”观念与“人类解放”理想的当代意义。从消极的方面来说，我们断乎不可因为世界历史进程的迂缓和曲折而将马克思的“自由”观念与“人类解放”理想弃之不顾，从而丧失探求超越资本主义生存方式及其社会苦难的思想能力；从积极的方面来说，我们正应该立足于人类历史可能长期处于包括资本主义和社会主义和谐共存在内的“多元”与“复杂”现代性社会境况之中的时代条件，审慎思考当代世界尤其是当代中国的具体发展道路问题，发掘马克思“自由”观念与“人类解放”理想对我们今天现实生活的指导性意义。
概略而言，我想我们重新理解与阐发马克思“自由”观念与“人类解放”理想的当代意义的重点，至少应该包括三个方面：
首先，如果现代性社会将是人类一个十分漫长的历史处境，那么我们是否还有必要时刻警醒地坚持马克思的“自由”观念与“人类解放”理想?我的回答是肯定的，因为马克思的“感性活动”学说和“共产主义”理念——二者的共同内核是所谓“彻底的”或“完成了的”自然主义-人道主义，后者是前者的充盈与展开，是迄今为止人类历史“异化”性质的丧失，是马克思所说的“人类史前史”的终结——为我们提供了最为恢宏的历史视野，坚持这种历史视野并不等于急切地寻求推进“国际共产主义运动”的现实道路，但至少可以帮助我们理解现代性社会和前现代社会各种政治、经济和社会压迫的根源，保持对这些社会苦难之“异化”性质(应当被克服也一定会被克服)的清醒认识，保持对人之为人的真正根据的深切领会，并据此躬行践履。
其次，由于现代性社会将是人类一个十分漫长的历史处境，我们可能不仅要重点发挥马克思与黑格尔思想差异的方面，可能同时也要更加突出二者共同的方面。因为就现代性社会的理解与批判而言，黑格尔在今天和马克思一样是值得我们尊重致敬和深入领会的思想家，因为黑格尔不仅恰当地把握到了西方现代性社会的真正基础——主观性自由与原子式的利己主义个人，而且用马克思的话说，在“抽象的”或“异化的”范围内，提出了克服这种现代性社会的历史弊病的方案，亦即以“理性国家”的建构来节制和驯服“市民社会”或“外部国家”，以便人类能够拥有真正意义上的共同体生活，克服个人利益和集团利益对这种“共同生活”的侵蚀。考虑到中国古老的整体主义政治传统以及尚未完全经历现代西方“政治解放”所造成的国家与社会的二元分裂，黑格尔的理性国家思想在理解我们自身的历史处境方面，将会是马克思“无产阶级专政”国家学说的有益补充。
最后，由于当代中国正处于现代性社会建构的成熟定型阶段，我们切近的历史使命是建设一个真正意义上的社会主义现代化国家，因此，我们需要着重思考这样一些理论问题：真正意义上的社会主义现代化中国，或者说进入成熟形态的中国特色社会主义，将遵循怎样的现代性社会基本建制?古老中国的文化或文明传统，近代以来西方社会现代化进程的历史经验及其在思想领域和社会实践领域的自我批判，以及马克思主义关于人类社会现代性境况的批判性理解与世界社会主义历史实践曲折进展中的经验与教训，将如何在这一基本建制中实现真正有机的融合，从而发挥为当代中国乃至人类社会重新奠基的基础性作用?我想，特别值得我们重视的是马克思晚年关于“必然王国”与“自由王国”关系的思考。按照马克思的理解：(1)“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”；(2)而所谓“真正物质生产领域”，作为“一切社会形式”和“一切可能的生产方式”都必须从事的生存斗争，是一个“自然必然性的王国”，并且会随着人的需要的发展而扩大；(3)在“必然王国”内的“自由”，只能是“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”；(4)“作为目的本身的人类能力的发展”的“真正的自由王国”，在“必然王国”的“彼岸”并以“必然王国”为基础，而所谓此岸和彼岸的分界线在于“必要劳动时间”和“自由劳动时间”，因此“工作日的缩短是根本条件”。(28)
在我看来，马克思的上述思想，是对他早期的“感性活动”学说和“共产主义”理念的重要补充而非替换。二者的综合，可以为我们如何建设中国特色社会主义现代化国家提供十分有益的启示：社会主义现代社会的历史地位，可能恰恰在于如何建设好“必然王国”这个必要的物质基础，从而为“作为目的本身的人类能力的发展”亦即为“人的感性对象性本质力量”的自由发挥创造条件。
在这篇已经相当冗长的文章末尾，还想顺便强调一点：无论是黑格尔，还是马克思，他们关于“自由”观念的探讨具有明显的“古典”或最高意义上的“理论”特质，重心始终在于获取关于人类社会的整体性理解，而与那些局限于某一社会形态之内的某些“特殊因素”立场所作出的关于“自由”的种种“庸俗”或狭隘意义上的“实践”探讨根本不同。
注释：
①[德]黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社1999年版，第17页。
②[德]黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社1999年版，第18、468页。
③[德]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第10页。
④[德]黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社1999年版，第20页。
⑤[德]黑格尔：《精神哲学》，人民出版社2006年版，第12、14页。
⑥[德]黑格尔：《精神哲学》，人民出版社2006年版，第17页。
⑦[德]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第12页。
⑧[德]黑格尔：《精神哲学》，人民出版社2006年版，第17页。
⑨[德]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第13页。
⑩[德]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第13页。
(11)参看[德]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第12页；[德]黑格尔：《精神哲学》，人民出版社2006年版，第18、15页。
(12)[德]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第13页；[德]黑格尔：《精神哲学》，人民出版社2006年版，第18页。
(13)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆1960年版，第63页。
(14)[德]黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社1999年版，第18页；[德]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，“序言”第10页。
(15)[德]黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社1999年版，第19页；[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，商务印书馆1959年版，第379页。
(16)[德]黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社1999年版，第19、459页。
(17)《马克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第317页。
(18)《马克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第318、321页。
(19)《马克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第321、188-189、320页。
(20)《马克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第323、337、316页。
(21)《马克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第319-320、332页。
(22)《马克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第199、273、324页；《马克思恩格斯选集》中文第三版第1卷，人民出版社2012年版，第135、147页。
(23)参看《马克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第272-274、301-311、323-326、335-337页。
(24)《马克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第165、167页。
(25)《马克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第167-170页。
(26)《马克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第169-174、186-189、194-198页。
(27)《马克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第297页。
(28)《马克思恩格斯全集》中文第二版第46卷，人民出版社2003年版，第928-929页。
转载自：中国社会科学网 ，原载于：《山东社会科学》2018年02期。