毫无疑问,当今中国的人文社会科学仍然在很大程度上处于对西方学术的“学徒状态”之中。正是在这样的背景下,构建所谓“中国学派”究竟意味着什么?更为重要的问题是,“中国学派”如何才能真正成为现实?
只要“中国学派”是针对着上述的“学徒状态”而被提出来并获得原则高度的,那就意味着中国的人文社会科学开始要求取得其“自律性”或“自我主张”,也就是说,开始要求在其进一步的发展过程中逐步摆脱学徒状态。这种情形正是任何一种学术实际成熟起来的绝对标志:唯有当某种学术以特有的方式开始形成其自律性或自我主张时,我们才可以说,它是摆脱了先前对于其他学术的依傍性和学徒状态,是真的成熟了。举例来说,古典经济学是经由威廉·配弟和魁奈制定出了基本的立足点、问题领域和研究方法,由此获得了它的自律性,经济学方始得以成立;而其先前散漫无据的学徒状态,例如货币主义和重商主义,也就理所应当地被看作经济学的“前史”了。与此类似,历史学为了取得自我主张,更是经历了漫长的前期准备。按照柯林伍德的说法,近代以来的历史学一开始在基本立场和方法上完全依赖并模仿其“长姐”——自然科学,并因此长期处于一种明显的学徒状态。唯当19世纪末的历史批判彻底论证了历史意识是“自我—授权的”,史学理论方始获得了自我主张,即“历史思想是不受自然科学统治的,而且是一种自律的科学”。而不同民族的学术发展亦复如此。德国古典哲学的伟大成就最初即是通过两个代表人物形成了自我主张。一位是沃尔夫,黑格尔盛赞其为“德国人的教师”,因为他开始让哲学说德语,从而使哲学成了普遍的、属于德意志民族的科学。“只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候,我们才能说这门科学属于这个民族;这一点,对于哲学来说最有必要。”如果说沃尔夫只是使德国哲学获得了形式上的自律性,那么康德则使德国哲学赢得了实质上的自我主张。我们可以说,从康德开始,德国人才真正有了自己的哲学,由之而来的伟大成果都是从这种自我主张开端发皇的。
可见,一种学术的真正成熟,总与它逐渐摆脱学徒状态并取得自律性是步调一致的。在这样的意义上,中国的人文社会科学除非能够在特有的转折点上从其依傍性的学徒状态中解放出来,并坚定地获得自我主张,否则根本谈不上名副其实的“中国学派”。因此,在“中国学派如何成为可能”的问题上,其前提条件至少包括以下三项。
首先,彻底摆脱“外部反思”式的主观思想,从而使习得者成为能思的和批判的——也就是说,使之成为由我们自己思想所把握的东西
众所周知,中国自近代以来始终面临着长期而艰巨的现代化任务,中国学术在其特有阶段上的“学徒状态”内容丰硕且富于成果,我们必须对此给予极高评价。但是,学徒状态所特有的依傍性质往往使“外部反思”在我们的人文社会科学中盛行起来,其结果便是遗忘中国的社会现实本身。用哲学的方式来讲,所谓“外部反思”是一种忽此忽彼的推理能力,它从来不深入到特定的实体性内容之中;但它知道一般原则,而且知道把一般原则抽象地运用到任何内容之上。简单来说,它无非就是通常被称作教条主义或形式主义的东西。有一个比拟性的例子可以很好地说明这种情况。黑格尔对拿破仑评价极高,甚至赞誉他为“骑在马背上的世界精神”,但却在《历史哲学》和《法哲学》中多次尖锐地批评:拿破仑想要把法国的自由制度先验地强加给西班牙人,结果他把事情弄得一塌糊涂,这是不能不失败的。这一事例反映出来的就是“外部反思”的情形,对此我们确实应当加以深思。如果说,我们之前的教条主义者曾经盲目地膜拜过来自苏联的抽象原则,那么,当今中国的学术界则更多地从西方世界取得其抽象原则,并把它们先验地强加到中国社会的任何内容之上。就此必须充分意识到的是:“外部反思”的要害恰恰在于它只是“玩弄抽象空疏的形式”,而完全不顾及或匆匆越过了“自在自为地规定了的实质”,即特定的社会现实本身。因此,黑格尔很正确地把“外部反思”归属于主观思想,将其称作“诡辩论的现代形式”、“浪漫主义虚弱本质的病态表现”,并把仅仅知道“外部反思”(而不知更深入反思)的学者叫做“门外汉”。在这里,门外汉的意思无非是说:他仅仅记得外在的公式或抽象的教条,而对于特定的现实本身却是完全无思想、无头脑的,因而也是完全无能为力的。中国学术的成长终究不可能长久地满足于这种学徒状态,它的自我主张会首先表现为与外部反思的批判性脱离。唯当这种脱离在我们的学术实践中积极展开之际(它一方面使习得者成为能思的和批判的,另一方面使中国的社会现实能够被呼唤着前来同我们照面),所谓“中国学派”才有可能真正实现。
其次,依循由中国社会现实而来的客观需要和基础定向,实际地形成外来学术——思想、理论、观点、方法等大规模的中国化。
正是在这种中国化的进程中,名副其实的中国学派便生机勃勃地应运而生。一般来说,这种外来思想或学术的大规模中国化往往经历两个不同的发展阶段。例如,佛教的中国化首先需要有一个传播、引进、介绍、翻译、研究等的阶段,但光有这个阶段还是不够的。我们知道,玄奘一派的唯识宗太过玄奥深妙,以至于其影响颇为狭小而短暂。于是需要有一个实质的且具有决定性意义的中国化阶段,需要有禅宗及六祖慧能,以便不仅使外来的佛教教义极大地简化,还使之适合于中华民族之精神传统的基本轨道。同样,马克思主义的中国化亦经过这两个阶段。首先是通过一批先进的知识分子的引进、翻译、传播和研究,马克思主义学说很快便在中国革命的历史性实践中被极大地中国化。只要是在这种中国化未经真正展开的地方,马克思主义学说便往往停留于空疏的辞令或教义,甚至成为当时革命性实践的干扰或障碍。例如,当“中心城市武装起义”的指令在实践中遭遇一次又一次惨痛的流血失败,当中国共产党人终于在“农村包围城市”的纲领中确立其革命的道路时,我们方才看到了马克思主义革命理论具有决定性意义的中国化——因为只有在这一纲领中,才包含着真正的“中国问题”和“中国经验”,才意味着马克思主义对于中国革命道路的实际开启。很明显,马克思主义中国化的上述两个阶段归根到底都是依循中国的社会现实来定向的:正像其社会变革的真实需要导致马克思主义学说大规模地进入到中国一样,这个学说也唯独在经由中国的社会现实而获得一系列具体规定的行程中来实现其中国化。要言之,任何一种外来的思想、理论或学术只有在总体上依循其各自独特的方式被中国化时,其外在性才开始获得解除,也就是说,我们在学术方面才开始摆脱先前的学徒状态而获得了具有实际效准的自我主张。正是在这个意义上,我们把外来学术的中国化——无论哪一种方式的中国化——理解为形成中国学派的前提条件。
最后,就我们所处的时代状况而言,真正构建中国学派必须经历黑格尔所谓“文化结合”的艰苦锻炼。
之所以这么说,是因为我们已身处“世界历史”之中并面临着巨大的现代化任务,是因为我们无论走怎样一条独特的发展道路都必须“现成地占有现代文明的积极成果”。就此而言,对前述所谓学术上的“自我主张”,决不能作排外的孤立主义或倒退的浪漫主义的解释。只要我们从根本上面对现代性的挑战,就必须对外学习;而我们长期以来的对外学习,从一开始就不得不进入“文化结合”的锻炼之中——它始终伴随着一种以“中西”、“古今”为枢轴的紧张思虑,这种思虑深刻地出现在近代以来中国人文社会科学的各个领域、各种争论和追问中。因此,就总体而言,中国学术的成长根本不可能趋避于文化结合之锻炼的艰难困苦,而真正的中国学派只能从这种艰难的锻炼中生成。黑格尔在谈到“希腊世界”时说,希腊人一方面有自己的固有文化,另一方面又面对东方世界的外来文化;正是经历了“文化结合”的艰苦锻炼,希腊人才产生了现实的和正当的活力,并开辟出胜利和繁盛的时代。这一过程的核心是希腊民族在面对更高更强的外来文化时,如何经历文化结合的锻炼而取得其学术上的自我主张。关于这一点,尼采描述得更加生动。他说:在很长的时间内,希腊人几乎要被来自东方的强势压垮了;他们的文化是一大堆外来形式和观念的混杂(埃及的、巴比伦的、吕底亚的、闪族的,等等),而他们的宗教简直就是东方诸神的一场混战。但希腊人听从了德尔斐神庙“认识你自己”的箴言,坚定而诚实地反省了自己真实的需要;并且通过其文化上的自我主张,来整理好那堆外来的“杂物”,而没有长久地做“整个东方的追随者”。正是由于希腊人重新把握了自己,他们的文化才没有成为“机械的混合物”,没有成为一种“装饰性文化”。由此可见,所谓文化结合的锻炼,固然包含着对外学习和借鉴的任务,但同时又意味着自我主张的积极生成。就此而言,中国学派的现实可能性,很大程度上是从我们民族正在经历着的文化结合的锻炼中产生出来的。
综上所述,使“中国学派”真正成为可能的关键,是当今中国的人文社会科学得以从对于外部学术的“学徒状态”中历史性地摆脱出来,并获得自我主张;而实现这种自我主张的可能性,又要求我们的学术立场从“外部反思”的主观思想中解放出来,要求使外来的思想、理论和学术大规模地中国化,要求我们的学术实践全面地经历“文化结合”的锻炼和考验。