霍耐特（Axel Honneth，1949—）是当代德国著名哲学家、社会理论家，法兰克福社会研究所现任所长；一般被视为哈贝马斯的嫡传弟子，法兰克福学派第三代核心人物，批判理论第三期发展的关键人物。20世纪80年代中期，霍耐特在德国学术界崭露头角，《权力批判：批判的社会理论反思各阶段》一书奠定了其学术基础。这个时期，他对从霍克海默到哈贝马斯的批判理论进行了反思与重构，并论证了批判理论的“承认理论转向”的必要性，从而为创立承认理论准备了理论前提。90年代的一系列著作，如《破碎的社会世界：社会哲学文集》、《一体化的瓦解：社会时代诊断的碎片》，尤其是《为承认而斗争：社会冲突的道德语法》一书，不仅对当代社会进行了病理学诊断，更重要的是创立了使之获得国际学术声誉的承认理论，从而确立了霍耐特在国际学术界的重要地位。最近十年来，霍耐特出版了许多著作和文集，如《正义的他者：实践哲学文集》、《不确定性的痛苦：黑格尔法哲学的再现实化》（以下简称《不确定性的痛苦》）、《再分配或承认？哲学—政治论争》、《不可见性：主体间性学说发展阶段》、《物化：一个承认理论的研究》等，这些著述体现着霍耐特承认理论的进一步完善，以及向多元正义构想的拓展。由此可见，从承认理论到多元正义构想，就是霍耐特政治哲学、道德哲学思想发展的基本轨迹。
尽管霍耐特最终试图构建一元道德为基础的多元正义构想，但他关于正义问题的思考最初却是从黑格尔法哲学的诠释和重构开始的。[1]为了对黑格尔法哲学进行诠释与重构，霍耐特试图分为三步走：一是将普遍自由意志观念称为法权，并将指向个体自我实现主体间性条件普遍保证的规定，理解为正义理论的核心；二是说明黑格尔在多大程度上使正义理论构想与社会病理学诊断内在地联系在一起，并解释这个构想在多大程度上具有从痛苦现象中解放出来的诊疗学意义？三是通过预先给出在现代性中必须满足哪些社会领域，才使个体自我实现成为可能的复杂条件，阐释黑格尔的伦理概念，并弄清楚其局限性。由于篇幅限制，我们既不能对霍耐特该著作进行全方位解读，更不能对黑格尔法哲学体系进行系统考察，在此，只想从正义理论视角讨论霍耐特对黑格尔法哲学的独特阐释和重构。
一
在当代政治哲学中，黑格尔哲学出现了“令人震惊的复兴”，甚至似乎为弥合分析哲学与大陆哲学之间的裂痕铺平了道路，但在西方，从罗尔斯到哈贝马斯，占支配地位的做法是回到康德传统的理性法，这两位作者都致力于将一个现实主义的，即康德影响下的正义构想纳入到社会科学之中，黑格尔法哲学的理论模型在他们那里只起到很小的作用。与此同时，尽管社群主义者，如C·泰勒、M·沃尔泽、A·麦金泰尔等人，面对形式主义道德原则与个体自由意志，强调伦理共同体或社群的特殊价值，但实际上，他们从来没有试图使黑格尔法哲学再次成为对政治哲学话语有益的，相反，他们尽可能地与黑格尔法哲学保持着距离。总之，迄今为止，黑格尔法哲学“在当代政治哲学中还没有恢复合法地位”[2]，没有产生应有的影响。也就是说，与康德的法权理论、穆勒的自由著作相比，黑格尔的《法哲学原理》的作用是不成功的。然而，“在当代政治哲学论争的理论前提下，《法哲学原理》是特别有意义的” [3]。在这种背景下，面对人们对《法哲学原理》的指责[4]，尽管霍耐特既不想为黑格尔的国家概念又不想为其本体论的精神概念恢复名誉，但他强调黑格尔政治哲学的当代价值，致力于“《法哲学原理》的间接的再现实化” [5]。“间接的再现实化”的目标就是阐发黑格尔法哲学的现实意义：《法哲学原理》必须被理解为相互承认领域的规范的正义理论构想。
在黑格尔那里，法哲学是一门以法的理念为对象的哲学，或者说，从意志概念上来把握冲动，就是法学的内容。“这种自由意志以普遍性——作为无限形式的本身——为其内容、对象和目的，所以它不仅是自在的，而且是自为的自由意志” [6]。在这里，黑格尔从与康德、费希特一致的前提出发：在现代启蒙条件下，所有法律的或道德的规定性，只有被表达为“个体自主”（individuelle Autonomie）或“个体自决”（individuelle Selbstbestimmung）时才是合法的。这样，黑格尔就像康德、费希特一样相信：每个规范的社会正义理论，原则上都必须植根于所有个体自由意志中。这意味着，在《法哲学原理》中，尽管黑格尔已经形成了自己的体系建构风格，但并没有放弃反而是接受了早期著作中实践哲学的根本意向或思想动机：“个体自由”（individuelle Freiheit）[7]概念，必须被理解为个体自我实现的质料；更好的说法或许是，个体自我实现的媒介。然而，黑格尔想把自己的论证路径转到与康德、费希特理性法演绎不同的方向上：（1）鉴于主体通常总是通过主体间性关系而相互联系在一起这个事实，黑格尔断定，普遍正义原则的合法性辩护不能从原子主义观念出发——根据这种观念，个体自由本质上存在于不受干扰的、不受他人影响的“任性”（Willkuer）之中。（2）由此就产生了这个目标：对作为社会条件合法性辩护的普遍正义构想进行研究——在这些社会条件下，主体能够在他人的自由中相互发现个体自我实现的前提。（3）黑格尔并没有放弃青年时期带有亚里士多德色彩的观念——根据这种观念，规范的交往自由原则并不植根于外在的行为规范形式或现代社会的纯粹强制规则中，而是植根于习惯的行为模式与习俗中。（4）这时的黑格尔比以前有了更强烈的信念，即在“伦理”中，所谓交往自由的文化不必被看作是社会行为领域的非本质空间——在其中，主体根据资本主义市场条件相互追逐自我利益。
因而，霍耐特的说法是正确的：与黑格尔的体系加工联系在一起的，是他从此告别了耶拿时期的观念（道德与法律必须作为哲学的分支学科，服务于“客观精神的阐发），而是将理性的自我反思形态说成是理性在社会制度的客观世界中的实现，在现代性条件下，它具有普遍的自由意志的形式。在阐释法哲学的关键范畴，即“普遍的自由意志”（allgemeine freie Wille）概念的过程中，黑格尔与康德、费希特的个体自主或个体自决概念相论争，认为个体自决像个体自主一样，都是不完善的概念。因为一方面，个体自决被理解为人的一种能力，一种意志决定力量——它与所有能够被体验为自我独立性限制的“需求、渴望、本能”保持着距离。另一方面，个体自决又仅仅被描述为自由意志的第一个模式，即是消极的自由的对立面。也就是，个体自决应该被理解为在“所予内容”之间进行反思选择或决断的能力。这样，就又重新陷入到康德、费希特的道德哲学中。总之，在黑格尔看来，个体自决模型有两个根本缺陷：（1）个体自决仅仅被描述为对所有癖好或行为目的的排除；（2）个体自决行为被迫在不可把握的癖好或本能行为之间进行反思性选择。这样，一方面，尽管用个体自决这个规定性能够把握个体自由的基本组成部分，但结果却导致了人的完全无行为能力。另一方面，就不可避免地重复康德的义务与癖好、理想的道德原则与外在本能之间的二元论。[8]
在《法哲学原理》中，黑格尔不仅将普遍的自由意志规定为法哲学的基本原则，而且将“自由意志的定在”（Dasein des freien Willens）视为个体自由意志的实现，即个体自我实现所必需的外在的、社会的或制度的前提条件。这些条件应该被理解为合法的社会秩序的整体，它允许个体主体参与到自由表达自身的交往关系中，因为只有当个体主体参与这种社会关系中时，他才能够在外部世界中非强制地实现其自由。霍耐特指出，黑格尔做出这样的解释，以至于他似乎根本接受了康德的个体自决观念，但实际上，他忽视了这个附加条件：每个个体必须能够拥有相应的癖好，以便能够转换自由选择决断的动机。这样，黑格尔就在个体自由名义下把交往关系视为“基本财富”（Grundgut）[9]，它在正义名义下控制着现代社会，并使所有人实现其自由。应该指出，在这个问题上，黑格尔与其身后一百多年的罗尔斯是不同的。在罗尔斯那里，所有人的自由实现都必须存在于利益的正义分配之中。例如，罗尔斯的正义两原则表明：每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应当有一种平等的权利（原则Ⅰ）。社会的和经济的不平等应当这样安排，使它们在与正义原则一致情况下，适合于最小受惠者的最大利益；并且依系于在机会均等条件下职务和地位向所有人开放（原则Ⅱ）。在黑格尔那里，“基本财富”不应该根据任何原则被合法地分配，毋宁说，现代社会的正义依赖于这些“基本财富”——它们使得所有个体主体能够平等参与这些交往关系中。因而，“基本财富”的政治经济学用法不可以诱发这样的观念：似乎黑格尔企图获得罗尔斯的“分配正义”（Verteilungsgerechtigkeit）的规定性；毋宁说，黑格尔似乎是从这个假定出发的：交往关系落入拥有财富的阶级手里，它只有通过共同的程序才能产生和保持，这样，人们就能够谈论这些共同程序的前提条件。
由此可见，在《法哲学原理》中，黑格尔为现代社会正义理论奠定的规范原则，就在于个体自我实现的所有必要条件。鉴于此，霍耐特说《法哲学原理》这个标题本身根本就是误解，或曰错误引导。因为按照通常理解，“法哲学”应该给予“正当法权”的社会作用以规范的合法性辩护，但是，黑格尔只是给出了个体自我实现的社会条件的伦理描述。因而，最好用“正当法权的伦理理论”来代替“法哲学”这一提法。[10] 事实上，在《不确定性的痛苦》中，霍耐特就是按照“正当法权的伦理理论”或“规范的正义理论”这个思路来重构黑格尔法哲学的。根据霍耐特的理解，一方面，黑格尔法哲学试图在个体自主必要条件重构的形式中证明，为了保证所有社会成员自我实现的机会，现代社会必须包含与准备哪些社会领域；另一方面，黑格尔法哲学的中心目的在于强调，普遍正义原则只有在社会条件合法性论证形式中才能够被阐发。若如此，个体主体就能够在他者的自由中相互看出个体自我实现的前提条件。在这个意义上，黑格尔法哲学应该被描述为关于社会正义的规范理论，简言之，即规范的正义理论[11]。
二
我们知道，在《法哲学原理》“导言”中，黑格尔给自己提出的任务是：不仅描述“自由意志的定在”，而且从总体上规定“法权”（Recht），即个体自我实现的必要领域。对于“法权”的理解，黑格尔与康德、费希特是不同的。在后两者那里，法权概念意味着合法地调节公共生活的国家秩序，因而他们主要强调其国家强制性要素。在黑格尔那里，法权概念具有“必要性条件”和“合法性要求”双重含义：自由意志观念发展的每个阶段都有特殊的法权，因为它们是自由在自身规定性中的定在；道德、伦理、国家利益都有特殊的法权，因为这些形态中的每一个形态都是自由的规定性和自由的定在。因而可以说，法权是所有个体主体实现其自由意志的主体间性条件的普遍保证，即个体自我实现的必要的社会条件。但是，对黑格尔来说，社会现实中的东西并非必然是从“自由意志的定在”，即法权中产生的，因此，个体自由意志的实现也并非必然是从合法的法律制度中产生的。相反已经证明，在自由的交往关系中，个体主体实现其自由意志的必要条件，是使个体主体成为可能的“自身在他者中的存在”。
在《法哲学原理》“抽象法”部分中，黑格尔对现代自然法与理性法的规范内容进行了重构，目的是为了用自己的语言描述：它们对个体自由实现的贡献在哪里。在这里，黑格尔不仅阐发了所有权法的基本原理，而且将契约视为形式法的中心要素。然而，对个体自我实现的目标而言，应该在何处赋予抽象法以伦理价值？[12] 对于这些问题的回答是非常困难的。对黑格尔来说，抽象法的伦理价值就在于纯粹意识成为法权的承担者，它为个体在伦理领域被道德承认的所有可能提供了机会。或者说，抽象法的功能是在伦理内部维护合法的个体意识；而只有当所有社会关系在合法的要求中再现时，抽象法的界限才会出现。
霍耐特指出，如果说，“抽象法”部分相对无问题地集中在具体的原理中，那么，紧接着的“道德”部分则完全处于另外的情况：黑格尔试图尽可能地在时代诊断与历史推论之间建立起理论联系，目的是为了能够为道德自决观念对社会生活实践的作用提供一个大致的分析。 [13] 在《法哲学原理》“道德”部分，黑格尔为自己确立了三个目标：一是确定道德自决观念的伦理价值和界限；二是对时代诊断命题进行勾勒，并研究“康德的道德个人主义如何推动浪漫主义的个人主义形成？”；三是在交往伦理范围内阐述个体自由意志完全实现的条件。
在霍耐特的不充分的重构中，他试图限制在第一个和最后一个目标上，并从中得出：在黑格尔那里，这两个目标本来是联系在一起的。事实上，黑格尔不仅揭示了道德自决在实现时所遇到的界限，同时试图给出向伦理领域过渡必要性的原因。不过黑格尔发现，转向“道德立场”的决定性原因是根本缺乏的：因为在道德自决观念中，个体自由是从他人的角度得出的，通过这种方法把理性自我规定的结果视为自由行为。在这里，黑格尔反对康德的道德自决观念。他说，康德提出义务应该与理性一致，这一点是可贵的；但是康德道德哲学的缺点，在于“绝对命令”（Imperativ）范畴的空洞性。因为在康德那里，道德原理的应用只有在道德冲突已经产生，即在实践挑战情况下才是必要的。然而，到底什么是道德冲突？什么是实践挑战？这些问题间接地依赖于这个观点（黑格尔在批判中或许已经看到）：只要人们总是在道德关系与道德观念制度化的社会世界中活动，那么绝对命令范畴的应用就是没有结果的或空洞的。如果假定社会世界总是预先为人们确定道德话语，那么绝对命令范畴也就失去了论证功能。不过，霍耐特并不认同黑格尔的观点，相反认为，黑格尔对康德的指责缺乏证据；更重要的是，黑格尔反对康德的道德自决观念的两个要素——文本无判断力与严格意义上的道德理论论证存在问题——总是相互冲突。
可以看出，在《法哲学原理》“抽象法”和“道德”部分中，黑格尔同时解决了两个任务：在赋予两种自由，即法律自由和道德自决以积极功能或伦理价值的同时，指出了个体自我实现的必要限度，以及个体主体在现代正义秩序总体中的地位。但是，黑格尔认为，抽象法和道德还没有达到那种叫做习俗的东西，伦理作为自由的理念，是成为现存世界与自我意识本性的那种自由的概念，[14] 是习俗的东西。在黑格尔那里，家庭作为“直接的或自然的伦理精神”，它是伦理的第一个环节，它在伦理中具有基础地位[15]。现代“核家庭”表明，在夫妻的性爱形态中发生了个体本能需求的主体间性满足；孩子的非组织化的本能需求通过父母之间的实践关系而被改造。不过，黑格尔明白，用这种描述方式还没有办法解释清楚：为什么家庭应该从根本上关涉到伦理领域。他这样说道，使家庭成为伦理要素的特殊情况是，个体本能需求的满足是在相互爱的形式中实现的，即在我与她同她与我同一的情感互动中发生的。黑格尔把爱描述为这样一种行为方式：一个人被爱，就意味着他（她）拥有被信任、被关心的意识。因而，家庭应该被描述为一种认知性关系。在其中，每个成员都清楚地知道：“他人被视为一个不可替代的个体”意味着什么。总之，黑格尔把家庭理解成个体自我实现的第一个领域。
霍耐特认为，在黑格尔的伦理学说中，家庭的基础作用相对来说还是比较容易理解的；但对于伦理的第二个环节，即市民社会的中间地位，理解起来却相当的困难。不过，只要考虑到黑格尔在早期政治哲学中给出的“市民社会”概念[16]，这个困难就可以得到解决。事实上，自从耶拿时期开始，黑格尔就认同英国国民经济学中这个与资本市场相联系的市民社会领域。在他看来，尽管资本市场竞争撕裂了主体之间的纽带，但也给个体利益提供了最好的实现机会，因为它在交换行为中开启了产品多样性的通道。因此，黑格尔就把市民社会描述为经济人之间进行市场交换的领域，同时又是使最大限度的个体化成为可能的直接伦理（即家庭）破灭的媒介。黑格尔假定，主体的个体化机会，随着主体趋向自身普遍化能力的提高而加大。这意味着，个体化过程就等同于逐步的“解中心化”（Dezentrierung）过程。诚然，在黑格尔的伦理领域中，市民社会比家庭具有更高的地位，但确证它们之间的接近要比认定它们之间的根本差异恰当的多。因为，尽管自我中心利益的满足与主体间性需求之间存在着差异，但是，在这两个领域中，个体自我实现与相互承认以同样的方式内在地交织在一起。[17]
在黑格尔那里，伦理的第三个环节，即作为“伦理观念的现实”的国家比市民社会更具有优先地位。因为在国家中，主体间性确证，使得个体主体获得了通向“普遍生命”的能力，这是从其他社会成员那里获得的尊重与荣誉。黑格尔认定，每个社会成员原则上都拥有这样的机会，即能够通过调节活动而具备非利己的整体目的，并能够获得真正合法的承认，即荣誉。因而，为了贯彻个体主体私人目的之外的普遍伦理行为，国家应当尽可能地为公共机会提供保障。霍耐特断言，从总体取向上看，《法哲学原理》“伦理”部分的论证就走向了这个观念：社会成员在国家中发现了一个互动领域——在其中，人们能够借助共同的、“普遍的”活动而达到自我实现的目的。然而，在黑格尔的国家学说中，关于政治公共领域、民主意志形成观念还未发现任何痕迹；而且，黑格尔也未阐明究竟在多大程度上能够把国家描述为公共自由领域。[18]
三
应当承认，黑格尔的正义理论构想与时代诊断之间、时代诊断方法与“客观精神”概念之间的关联，具有内在必然性。正如霍耐特所说，黑格尔的“‘客观精神’构想有助于他走向正义理论与时代诊断之间大胆的、即独一无二的综合。……在我的间接的再现实化中，首先必须突出黑格尔在正义理论构想中为抽象法、道德留有空间的积极作用，然后在引入‘伦理’概念的框架中勾勒时代诊断。” [19]
在社会时代诊断中，黑格尔试图用诸如孤独、空虚、压抑等概念来表征社会病理学，此乃“不确定性的痛苦”。按照霍耐特的理解，黑格尔伦理学说的诊疗学功能，就在于使主体从痛苦中解放出来。这里的“痛苦”（Leiden）是在集体情绪或个体感觉意义上使用的，它是指人的生活意义的缺乏感，或者是指人的麻木或无感觉状态。而“解放”（Befreiung）不仅是在消极的、令人压抑的状态的解压中产生的，毋宁说，它应该超越纯粹主观方面而与这个断言相联系，即解压结果本身就是真正的“自由”（Freiheit）状态。这就意味着，从义务中解放出来走向实质的自由。这样一来，在黑格尔那里，解放概念就具有了双重含义：消极的自由与积极的自由。就是说，黑格尔不仅在消极的意义上谈论解放——解放就是从模糊的依赖性中摆脱出来；而且在积极的意义上谈论解放—— 解放就是积极的自由的获得。因而，伦理领域必须能够同时服务于两个目的：一是从前面所说的痛苦现象中持续地解放出来；二是使所有个体主体的合法的自我实现成为可能。如此说来，在黑格尔那里，个体解放与个体自由、个体自我实现就具有大致相同的含义，它们都是在“伦理”领域中实现的。
当然，霍耐特并不完全认同黑格尔的解放概念，相反认为黑格尔将从个体主体向伦理的过渡体验为解放概念是令人困惑的。因为在关涉到时代诊断的法哲学概念中，没有任何一个概念像解放概念那样，能够直接用正义理论来解决：“伦理”（Sittlichkeit）就是从社会病态中解放出来，并为所有社会成员创造自由平等的自我实现的条件。在这里，黑格尔把个体自我实现理解为主体间性过程，是因为个体主体只有在与其他主体的交往关系中才能够限制自己的癖好与需求。即个体自我实现被体验为“在自身中的存在” [20]。霍耐特指出，尽管主体间性行为与相互承认之间存在着界限，但在黑格尔那里，主体间性形式只有用“承认”（Anerkenung）概念来指称才是恰当的。这样，《法哲学原理》就又一次回到了耶拿早期著作[21]中的基本假设，在那里，他借用了费希特的概念，为的是在社会相互确认模式中形成人类意识的必要前提。“在黑格尔之后，隐藏在‘伦理’部分中的主体间性行为过程就被整个地凸显出来了，尽管于这个问题——如果不把对癖好的‘限制’设想为合理决断的结果，那么它如何能够顺利进行？——直到现在还没有得到明确的回答。” [22]
这就说明，在《法哲学原理》中，伦理学说与承认概念之间具有内在关联。因为由主体间性行为构成的伦理领域，不仅必须满足个体自我实现的条件，而且必须满足相互承认的条件。在阐发和引申黑格尔承认概念的过程中，霍耐特强调以下两点：第一，必须区分黑格尔承认概念的三层含义：（1） 像在耶拿早期著作中一样，《法哲学原理》中的承认概念仍然意味着，某些与社会交往模式相联系的个性方面会得到非强制地确认。不过，此时的黑格尔更加强调相互承认行为的实践维度。（2）在《哲学百科全书》中，黑格尔谈到了“承认的一般形式”：如果个体以普遍有效的方式对待他人，那么他就被承认为自己想成为的那个样子。此时，这个人就被视为“有尊严的”（Wuerdig）。（3）在伦理领域中，具有共同特征的不同种类的行为，能够被表达为相互承认的一定形式，从而主体间性行为也能够被表达为一定的相互承认行为。第二，阐发伦理责任（道德义务）与承认概念之间的内在关联。无疑，黑格尔反对康德的道德“义务”（Pflichten）观念，认为它只是道德主体的空洞原则。黑格尔本人将义务观念视为伦理关系的必要规定。霍耐特指出，迄今已经看到，伦理领域包括一系列主体间性行为，在这些行为中，个体主体之间的相互满足被看作是相互承认。他说，在伦理学说中，黑格尔特别勾画了一种知识论学说，以便论证独立的学习过程使得“教化”（Bildung）成为可能。就是说，由互动程序构成的伦理领域必须能够保证个体的自我实现、承认以及与之适应的教化过程。在黑格尔视野里，人的动机结构是教化过程的结果。因而，人的需要本能，或曰人的本性不能被设想成不变的东西，而应该被想象为可塑的东西，它包含着按一定方向变化的活动空间。
至于为什么必须创造正义原则现实化的社会条件，黑格尔主要根据某种类型的“道德构成主义”（moralischer Konstruktivismus）来描述。他指出，为了能够把人们的判断和决定最大限度地建立在可靠的基础之上，一般情况下，社会生活关系应该包含有充足理由的道德规范。这样一来，就只有属于现代社会的社会实在部分，才能置于规范的 “伦理”标题之下。但是，最大的困难本质上在于这个问题：到底为什么有一个精确的行为领域，其互动模式应该能够保证个体主体实现其自由？。为了解决这个问题，黑格尔提出了一个大胆的假定，即：现代社会的三个核心制度必须同时被描述为独特的实践领域，在这里，承认、教化、自我实现之间以挑战的方式相互协调。[23]
四
众所周知，《法哲学原理》包括三个组成部分，即“抽象法”、“道德”、“伦理”。其中，抽象法作为一种客观法，主要解决三方面问题：关于物的占有、使用或所有权的法律；关于契约（所有权转移的自由或权利）的法律；关于制裁犯罪（侵犯他人财产或所有权的行为）的法律。道德作为一种主观法，主要解决故意和罪责、意图和福利、善和良知等三方面问题。伦理作为主观与客观相统一的法，主要解决家庭、市民社会、国家等问题。[24]黑格尔认为，不论抽象法，还是道德、伦理，都是法的表现，都在不同形式或阶段上体现着自由意志。就是说，自由意志借助于财产以实现自身就是抽象法；自由意志在内心实现就是道德；自由意志既通过财产又通过自身得到充分的实现就是伦理。在黑格尔那里，自由与意志是同义词：有自由而没有意志，是一句空话。有意志必有自由，自由只有作为意志，才是现实的。[25]
依照霍耐特的诠释，在《法哲学原理》“抽象法”部分中，黑格尔主要研究了个人主义自由观，并试图对现代自由观进行社会定位：根据这种自由观，个体主体在抽象法，即主观法形式中实现其自由——这是一种形式的自由，即消极的自由。在《法哲学原理》“道德”部分中，黑格尔试图勾勒现代自由观的合法地位：根据这种自由观，个体主体通过“道德自决”（moralische Selbstbestimmung）能力来表征其自由——这是一种选择的自由，即积极的自由。霍耐特强调，在对“伦理”标题下的交往的自由进行勾画之前，首先必须对现代社会两种不完善的自由模式（即法律自由与道德自决）的有限作用进行恰当地确定。之所以如此，是因它们包含着个体主体参与交往领域的结构性前提。从这个意义上说，“抽象法”与“道德”就是《法哲学原理》的“真正的核心” [26]，因为这是黑格尔系统解释个体自由两个规定性（即自主与自决）合法性诉求的尝试。因而，尽管《法哲学原理》“伦理”部分非常重要——在这里，黑格尔主要讨论了家庭、市民社会、国家等交往行为领域的问题，尤其是试图重建个体自我实现的充分必要条件。但“在与黑格尔法哲学的论争中，那种只能够集中在‘伦理’部分的取向，是完全没有根据的” [27]。实际上，《法哲学原理》三个部分，各有侧重又相互联系，它们应该被视为对现代社会三种自由模式——即消极的自由、选择的自由、交往的自由——的理解，或曰关于自由意志的三个构想。[28] 我们认为，霍耐特的这种理解是比较确切的。
我们知道，霍耐特是一个具有原创性思想的哲学家，而不是哲学史家。所以，他对黑格尔法哲学的诠释，并非是对《法哲学原理》的学究式的解读，而是借助于《法哲学原理》这个文本来阐发自己的思想。在将黑格尔法哲学诠释与重构为规范的正义理论的过程中，在霍耐特那里隐含着三个重要见解，即：自由意志是黑格尔规范的正义理论的出发点；法权是黑格尔规范的正义理论的核心；承认、教化、自我实现的相互协调是黑格尔规范的正义理论的目标。
从表面上看，对黑格尔法哲学的诠释与重构，似乎与霍耐特多元正义构想关系不大，甚至是两条完全不同的路向，但实际上，对黑格尔法哲学的诠释与重构，是霍耐特探讨正义问题的切入点。围绕着如何理解再分配、承认与正义的关系问题，霍耐特与美国批判理论家N·弗雷泽（Nancy Fraser）展开了辩论。在这个辩论中，N·弗雷泽批评霍耐特承认理论，“与个体自我实现的伦理观念紧密相联”；并且指责霍耐特把政治社会学还原为道德心理学，把资本主义社会还原为承认秩序，把正义理论还原为完美认同伦理学。[29] 在N·弗雷泽视野中，霍耐特的最大问题之一，就是没有解决好再分配与承认的关系，只讲承认忽视再分配，而承认不外乎是是文化承认。简言之，霍耐特最终陷入了“文化主义一元论”。对此，霍耐特加以反驳说，当承认原则总是追寻对需要或能力做文化解释时，在“为承认而斗争”中，文化问题确实具有核心意义；但是，承认理论本质上并非“文化主义一元论”，而是“道德一元论”[30]。撇开霍耐特的反驳不谈，我们认为，N·弗雷泽对霍耐特的指责是有问题的，至少她将霍耐特的承认归结为文化承认是不合适的。
因为，尽管霍耐特考虑到文化承认作为第四种承认形式的可能性，但在其承认理论中，主体间性承认形式只有三种，这就是：爱（情感关怀）、法权（法律承认）、团结（社会尊重），分别对应自信、自尊、自豪三种实践自我关系。就是说，自信可能存在于爱的体验中，自尊可能存在于法律承认体验中，自豪可能存在于团结体验中。而个体认同所遭遇的三种蔑视形式就是：强暴、剥夺权利、侮辱，它们分别摧毁了个体基本自信、伤害了个体道德自尊、剥夺了个体自豪感。在承认理论的进一步拓展中，霍耐特试图构建一元道德为基础的多元正义构想。霍耐特断言，“在与弗雷泽的对立中，我认为今天从多元的社会正义构想出发是正确的” [31]；“社会承认关系质量应该构成为社会正义构想的立足点” [32]。他认为，承认理论的多元正义构想不仅能够在关涉道德进步的法律承认那里接受批判的任务，而且总是需要对不同承认领域之间的固定界限进行反思性检验。在观察社会发展时人们至少应该谈到道德进步，而且应该使政治伦理学以承认原则为取向。这样，由三种主体间性承认形式所共同确定的东西，在当代就应该被置于社会正义观念下来理解。可见，尽管霍耐特试图用道德心理学为社会现实批判进行准超验的辩护，但对他来说，是“社会理论命题，而非道德心理学被描述为获得社会正义规定性的关键” [33]。这些命题，就构成了霍耐特多元正义构想的核心内容。
无疑，黑格尔哲学是霍耐特政治哲学、道德哲学的重要思想源泉之一。无论霍耐特承认理论，还是其多元正义构想，都打上了黑格尔的深刻烙印。具体地说，黑格尔对霍耐特承认理论及其多元正义构想的影响是多方面的：无论是“为承认而斗争”模式的选择，还是社会承认关系结构的描述，或者说主体间性承认形式的划分，直至形式伦理的阐发，以及规范正义的分析，处处都可以看到黑格尔的痕迹。总之，霍耐特不仅批判地继承了青年黑格尔承认学说的思维框架，而且接受了一些具体思想，甚至可以说，如果没有青年黑格尔承认学说，就不会有霍耐特承认理论。[34] 不过，霍耐特至少有两个方面的创见：一是试图从耶拿早期著作中引发出承认理论；二是对《法哲学原理》的独特诠释和重构，将规范的正义理论作为多元正义构想的切入点。
实际上，早在《青年黑格尔和资本主义社会问题》中，卢卡奇就谈到了黑格尔的《伦理体系》。不过，卢卡奇关注的是黑格尔的劳动辩证法[35]而非承认学说，后者恰恰是霍耐特进一步阐发的。除卢卡奇之外，科耶夫、C·泰勒等人也注意到了黑格尔的《伦理体系》、《耶拿实在哲学》等早期著作，但他们总体上是贬低《法哲学原理》而抬高《精神现象学》，推崇所谓的“主奴关系”辩证法。所以说，科耶夫、C·泰勒等人，即使触及到青年黑格尔的承认学说，也往往是从《精神现象学》中发掘思想资源。就是说，黑格尔的耶拿早期著作，没有引起人们足够的重视。如此说来，霍耐特将思维触角伸向耶拿早期黑格尔的承认学说，就显得尤为重要。在这个意义上，霍耐特这一做法具有相当程度的开创性。换言之，霍耐特承认理论并非是青年黑格尔的承认学说的简单再现，而是借助于米德的社会心理学对之进行了重构，并在很大程度上发展了青年黑格尔的承认学说，例如，霍耐特围绕着承认与蔑视的关系，对三种主体间性承认形式进行了大量的经验论证；并阐释了黑格尔和米德都没有重视的三种蔑视形式；更为重要的是，霍耐特还围绕着蔑视与反抗的关系，试图论证蔑视体验是社会反抗的道德动机。总之，霍耐特以蔑视与反抗为主线，详细描述了社会承认关系结构，进一步完善了承认理论。
应当承认，霍耐特对《法哲学原理》的诠释视角是独特的，将黑格尔法哲学重构为规范正义理论也是新颖的。不过，这里最大难题是，规范正义与多元正义的关系是怎样的？霍耐特似乎没有说清楚，甚至没有意识到这个问题的重要性。另外，关于一元道德与多元正义的关系，霍耐特似乎也没有加以阐述。这不能不说是缺憾。
【注释】
[1]1999年夏季学期，霍耐特在荷兰阿姆斯特丹大学“斯宾诺莎讲座”演讲，题目是“不确定性的痛苦：黑格尔法哲学的再现实化”，2000年与2001年，分别以英文、德文出版同名著作。该著作有三部分内容：一是“作为正义理论的黑格尔法哲学”，包括“个体自由观念：（个体）自主的主体间性条件”、“黑格尔法哲学中的‘法权’：（个体）自我实现的必要领域”；二是“正义理论与时代诊断之间的内在关联”，包括“不确定性的痛苦：个体自由的病理学”、“从痛苦中‘解放’出来：‘伦理’的诊疗学含义”；三是“作为规范的现代性理论的伦理学说”，包括“（个体）自我实现与承认：‘伦理’的条件”、“‘伦理’的超制度化：黑格尔开始的难题”。
[2] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart:Reclam2001,S.10.
[3] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart:Reclam2001,S.14.
[4] 例如，该著作有意无意地导致了反民主的结论，因为它使个体自由权从属于伦理国家的权威（“政治上的指责”）；或者批评黑格尔的本体论的精神概念，并从总体上指向其论证结构（“方法论上的指责”）。
[5] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart:Reclam2001,S.16.
[6] G.W.F.Hegel,Grundlinen der Philosophie des Rechts,Frankfurt/M:Suhrkamp1970,S.72.
[7] 霍耐特在阐发黑格尔法哲学时，使用了“个体自由”、“个体自主”、“个体自决”等概念，笔者认为可以这样来理解：“个体自主”、“个体自决”是“个体自由”的两个规定性: 前者体现着“消极的自由”，后者体现着“选择的自由”。
[8] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart:Reclam2001,S.24
[9] 在当代自由主义和社群主义语境中，“Grundgut”一词通常被译为“基本的善”；在黑格尔的语境中，笔者情愿将它译为“基本财富”。
[10] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart:Reclam2001,S.32
[11] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart:Reclam2001,S.34.
[12] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, Stuttgart:Reclam2001,S.57.
[13] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, Stuttgart:Reclam2001,S.60.
[14] G.W.F.Hegel,Grundlinen der Philosophie des Rechts,Frankfurt/M:Suhrkamp1970,S.292.
[15] 婚姻是构成家庭的主要方式，在婚姻问题上，黑格尔认为，婚姻是一种直接伦理关系，是具有法权意义的伦理之爱，并反对下述三种观点——婚姻只是一种性关系（自然法学说）；婚姻仅仅是民事契约基础上的相互利用关系（理性法学说）；婚姻只能以积极情感与相互激情为基础的（早期浪漫派）。
[16]早在《自然法的科学研究方法》中，黑格尔就从市民社会角度讨论伦理悲剧；到《法哲学原理》中，他又借用苏格兰启蒙思想家弗格森的市民社会概念来指称这样一些社会的、经济的、法律的关系，即个体的生活、福利及其权利的定在，都是同他人的生活、福利、权利交织在一起的需要体系。
[17] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart:Reclam2001,S.97.
[18] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart:Reclam2001,S.124.
[19] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart:Reclam2001,S.52.
[20] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart:Reclam2001,S.87.
[21] 即《伦理体系》（1802～1803）、《思辨哲学体系》（1803～1804）、《耶拿实在哲学》（1805～1806）
[22] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart:Reclam2001,S.88.
[23] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart:Reclam2001,S.93.
[24] G.W.F.Hegel,Grundlinen der Philosophie des Rechts,Frankfurt/M:Suhrkamp1970,S.3-5.
[25] G.W.F.Hegel,Grundlinen der Philosophie des Rechts,Frankfurt/M:Suhrkamp1970,S.46.
[26] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart:Reclam2001,S.39.
[27] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart:Reclam2001,S.41.
[28] A.Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart:Reclam2001,S.38.
[29] N.Fraser/A.Honneth,Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch- philosophische Kontroverse,
Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.226.
[30] N.Fraser/A.Honneth,Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch- philosophische Kontroverse,
Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.292.
[31] N.Fraser/A.Honneth,Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch- philosophische Kontroverse,
Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.209.
[32] N.Fraser/A.Honneth,Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch- philosophische Kontroverse,
Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.292.
[33] N.Fraser/A.Honneth,Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch- philosophische Kontroverse,
Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.297.
[34] 王凤才：《蔑视与反抗——霍耐特承认理论与法兰克福学派批判理论的“政治伦理转向”》，重庆出版社2008年，第25页。
[35] 哈贝马斯说，对耶拿时期黑格尔辩证法有三种阐释模式：一是卡西勒抬高描述辩证法（理性辩证法）的地位；二是卢卡奇强调劳动辩证法（历史辩证法）；三是新黑格尔主义者里特（Theodor Litt）遵循“为承认而斗争”模式（即欲望辩证法）。
原载：《复旦学报》2009年第6期，转载自：中国社会科学网。