作者简介：吴猛，复旦大学哲学学院，复旦大学当代国外马克思主义研究中心。
原发信息：《世界哲学》第20185期
内容提要：关于青年黑格尔派的解体，在思想史上有三种叙述框架，分别由恩格斯、麦克莱伦和哈贝马斯提出。这三种叙述框架各有其优点，但也各有局限性，这种局限性主要体现在，三者在某种程度上都认为青年黑格尔派不具有真正的独立性。但通过对于青年黑格尔派的基本问题域的分析，我们可以给出第四个叙述框架，从这一框架看，青年黑格尔派是一个既不依附于黑格尔思想、也并非只是作为黑格尔哲学和马克思哲学之间的“过渡”和“中介”的独立的思想运动，而其解体正是这种独立性本身的体现。
关键词：青年黑格尔派/解体/恩格斯/麦克莱伦/哈贝马斯
青年黑格尔派在现代思想中的形象颇为复杂：人们在谈及青年黑格尔派时往往会出现两种倾向，一种倾向是非常重视青年黑格尔派本身的思想，把青年黑格尔派视为黑格尔哲学的某个维度的彻底化，比如哈贝马斯和K.洛维特(Karl Lowith)就持这种立场(参见哈贝马斯，2004：69；洛维特，2006：85—161)；另一种倾向则是认为青年黑格尔派的思想史地位主要在于在马克思主义的诞生过程中曾起过重要的作用，如恩格斯和D.麦克莱伦(David McLellan)的立场基本都是如此(参见《马克思恩格斯文集》第4卷，2009：273—296；麦克莱伦，1982：2—48)。这两种倾向自然各有其道理，但又都有无法解释的问题：如果青年黑格尔派的思想是黑格尔哲学的某个维度的彻底化，因而“我们依然是青年黑格尔派的当代同人”(哈贝马斯，2004：61)的话，为什么这一学派的当代影响会与此不相称？而如果青年黑格尔派的思想对青年马克思如此重要、甚至能成为历史唯物主义的多种因素的直接源头的话，马克思1843至1845年对青年黑格尔派的反思就似乎只是一种主观性的批判。事实上，从某种意义上讲，要对青年黑格尔派的历史地位进行判断，一个重要的入手点就是青年黑格尔派的解体，因为从这个过程中我们可以看到这一学派所遇到的困境特别是其无法克服的理论困难究竟在于何处，而这些困难本身就能标明青年黑格尔派的思想史位置。那么究竟该如何理解黑格尔学派的解体呢？
在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中，恩格斯就青年黑格尔派的解体问题给出了思想史上第一个比较清楚的论述。(参见《马克思恩格斯文集》第4卷，2009：273—296)
通过恩格斯的讨论，我们可以获得这样一个脉络：从黑格尔1831年去世之前开始，直到1840年，黑格尔主义取得了独断的统治，黑格尔的观点渗透入各种通俗读物和报纸，并进一步影响了普通大众；但黑格尔的学说可以容纳在实践上完全不同的党派观点，因而重视黑格尔哲学的人可能是在宗教和政治领域中持保守立场的人，也可能是持激进的反对立场的人，而在1830年代末，特别是从1840年开始，这种分裂越来越明显，左翼即青年黑格尔派放弃了此前在哲学上所持有的关于当前事物的超然态度，而采取越来越激烈的批判态度，问题也逐渐集中在消灭传统的宗教和现存的国家上。
在恩格斯看来，青年黑格尔派进行政治斗争的重要方式是反宗教的斗争，但正是这种斗争本身使得青年黑格尔派走向解体：一方面，施特劳斯从“实体”的角度理解《圣经》中的福音，而布鲁诺·鲍威尔则从“自我意识”的角度来理解福音，这一分歧扩大为对于在世界历史中起作用的究竟是“实体”还是“自我意识”的争论，而施蒂纳更是用“唯一者”压倒了“自我意识”；另一方面，反对现存宗教的斗争实践，将大批青年黑格尔分子推向唯物主义，但最初是英国和法国的唯物主义，但由于唯物主义将自然界视为唯一现实的东西，就与青年黑格尔派思想中的黑格尔主义产生了冲突，并使青年黑格尔分子们陷入矛盾和彷徨中，这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了，“它直截了当地使唯物主义重新登上王座，这就一下子消除了这个矛盾”(《马克思恩格斯文集》第4卷，2009：275)，而这同时意味着不是将唯物主义与黑格尔相调和，而是“炸开”黑格尔的体系并将之抛在一旁，这样青年黑格尔派就解体了。
这样，青年黑格尔派的解体，根本上就是现实斗争所导致的，或毋宁说，是一种以现实斗争为目标的思想在现实斗争中的瓦解。而青年黑格尔派在思想史上的位置，就是从黑格尔的绝对唯心主义走向马克思主义的唯物主义的桥梁和中介。
在这条清晰的线索中，其实隐藏着很多问题。比如，从恩格斯所分析的青年黑格尔派的解体过程的第一方面来看，如果说青年黑格尔派内部有两种观点，一种观点重视的是黑格尔哲学中的体系、因而注重黑格尔哲学中的实体概念，而另一种观点则重视黑格尔哲学中的方法、因而注重黑格尔哲学中的主体概念的话，人们会问，为什么会有这种区别？难道仅仅是思想上的主观性差异所导致？难道只是因为不同的人抓住了黑格尔哲学中不同的方面就使得黑格尔哲学最终走向解体？而从恩格斯分析的第二方面来看，费尔巴哈如何可能“直截了当”地使唯物主义重新登上王座？难道仅仅是靠费尔巴哈的个人天才？显然，在这里还需要更多材料的支撑才能使青年黑格尔派的解体过程在细节上更加清晰。
麦克莱伦在《青年黑格尔派与马克思》一书中，借助较为详实的史料，为我们描述了一个更为详细的黑格尔学派解体的过程。(参见麦克莱伦，1982：2—48)借助麦克莱伦的工作，我们可以将这一过程大致勾勒如下：
在黑格尔去世之后，黑格尔的信徒们就大致分为三个阵营：黑格尔学派的右派、左派和中间派。首先走上历史舞台的是黑格尔学派的右派，又被称为老年黑格尔派。在老年黑格尔派的思想家们那里，人类最后一个哲学体系就是黑格尔哲学，历史在黑格尔那里“终结”，因而黑格尔之后的哲学家的任务就是对黑格尔的著作进行整理，并在黑格尔哲学的框架下对哲学史进行梳理，同时在现实世界宣传黑格尔哲学的基本理念，把现实世界引导向黑格尔哲学的最高理念。
这种立场受到激进的青年黑格尔派的挑战。青年黑格尔主义者在很大程度上继承了黑格尔青年时代的思想，将宗教问题和政治问题当作考察的核心，试图变革现实宗教与政治。
这个工作首先由施特劳斯展开。他在《耶稣传》中对《新约》的四个福音书中关于耶稣的生平、特别是其种种“神迹”的描述进行了分析，认为福音书中的作为“人类典范”的理想的耶稣形象并不是作为历史人物的耶稣的真实形象，而是早期基督教团体无意识创作的产物。《耶稣传》出版之后，引起了黑格尔主义者们的强烈反响，人们的理论兴趣转向宗教批判，认为只有沿着施特劳斯的道路前进才能真正继承黑格尔精神，才能使得黑格尔思想世界化。在当时对施特劳斯进行评论的思想家中，最出色的一位就是鲍威尔，他认为施特劳斯的著作具有历史意义，但后者对基督教的批判路径有问题：施特劳斯把福音书的各部分内容视为并列的，并且将这些部分理解为基本上是具有同等地位的集体意识的产物；而在鲍威尔看来，福音书实际上是某些天才的“艺术家”甚至“骗子手”对于发展至一定阶段的人类的在人类发展的一定阶段上某些出色个人对他们自我意识的表达，而在这些自我意识的表达中，经过这些天才们的巧妙掩饰，福音书的主体性色彩被掩盖了，进而被基督徒当成直接来自于神的启示。在鲍威尔看来，宗教批判的关键，是把宗教尤其是福音书还原为自我意识不断的创造。
在这场内部的争论中，出现了一个了不起的活动家：卢格。卢格在1837年创办了一本重要的杂志《德意志科学和艺术哈雷年鉴》(后人一般简称为《哈雷年鉴》)，这个刊物是青年黑格尔派作为一个学派甚至是一个松散的“党派”形成的重要标志。卢格组织了100多位作者为杂志撰稿，几乎囊括了德国当时最重要的作家，这些作者虽然立场不尽相同，但基本上都是黑格尔主义的同情者，也基本上同意施特劳斯所开辟的在宗教批判基础上阐发黑格尔主义的路线。这本杂志直接介入了当时德国现实的宗教和政治争论。当时虽然是弗里德里希·威廉三世执政，而他是一位相对开明、甚至具有某种程度的自由主义色彩的君主，但他的一些基本做法仍然没有跳出当时的局限，比如国家与宗教之间的关系，即谁服从谁、谁支配谁的问题仍未厘清。于是，国家和宗教之间的关系在当时成了重要的焦点问题，《哈雷年鉴》的作者们就这一问题展开了激烈讨论。在当时王权与神权的斗争中，《哈雷年鉴》的作者们站在王权一边批判神权，从某种角度上看，这种批判与他们站在自由主义立场上对浪漫主义批判密切相联。
威廉三世同情自由主义，但作为封建君主他却又本能地对自由的声音和批判比较反感和抵触，1839年以后他开始收紧对于报刊的控制，主要体现为新闻检查日趋严格。《哈雷年鉴》的作者们开始反弹，从而使《哈雷年鉴》逐渐政治化。卢格和他周围的青年黑格尔分子不仅批判宗教，而且批判的矛头越来越多地指向国家。
《哈雷年鉴》是青年黑格尔派的一个主要线索，但这毕竟是在柏林之外的哈雷。在柏林还有另外一条青年黑格尔派的线索：1837年成立于柏林大学的“博士俱乐部”。这个组织主要由柏林大学的青年教师和大学生(比如马克思)组成，早期的活跃人物主要是鲍威尔以及一些中学教师，马克思后来才参加进来。起初，博士俱乐部的积极分子们受到施特劳斯和鲍威尔宗教批判的影响，主要关注宗教批判问题。由于他们中的大部分都是《哈雷年鉴》的作者，于是博士俱乐部和《哈雷年鉴》开始融合并组成共同的思想阵地，对宗教展开批判，随后一同进行政治批判。在1840年，情况出现了转折。弗里德里希·威廉四世登基以后，采取了和他父亲完全不同的做法。如果说威廉三世在思想上倾向于自由主义，但实际做法上却是加强书报检查的话，那么威廉四世正好相反，他在思想上倾向于浪漫主义，比较同情天主教而不是新教，但是却在1840年到1842年放宽了书报检查。在新国王刚刚上台，政治上还比较开明的一段时间里，青年黑格尔派也开始进入到最活跃的时候，他们不但进行直接的宗教批判，而且继续进行政治批判。此时青年黑格尔派的政治批判已经不再遮遮掩掩，而是已经公开化。1841年，《莱茵报》创刊。在马克思加盟《莱茵报》之前，这份报纸就是很重要的青年黑格尔主义的阵地，它最初打的旗号是反对教皇的极权主义，因而得到普鲁士国家的默许，希望它能与支持教皇的《科隆日报》相抗衡。在1840到1842年之间，大批青年黑格尔主义者的著作发表，如鲍威尔、费尔巴哈、施蒂纳、科斯等都在这一时期发表了他们重要的著作。这些思想家们的立场越来越极端，并且越来越多元：有人主张民族主义政治改革，如卢格；有人主张无政府主义，比如施蒂纳；有人主张纯粹理论的批判或“彻底的批判”，如鲍威尔；还有人主张社会革命，比如青年马克思，以及科斯。这些青年黑格尔分子的立场越来越对立，越来越无法彼此相容，这个松散的学派于是在思想上开始走向瓦解。与此同时，威廉四世逐渐收紧了对于思想界的控制。1843年，普鲁士政府查封了已于两年前由《哈雷年鉴》更名为《德国年鉴》的卢格的刊物，并继而查封了《莱茵报》。如果说两年多的激烈争论已使青年黑格尔派在思想上瓦解了的话，随着《德国年鉴》和《莱茵报》的关停，以及马克思被基佐政府驱逐出巴黎、鲍威尔兄弟的刊物《文学总汇报》停止出版，青年黑格尔派正式偃旗息鼓。麦克莱伦的看法是：“这样，到1844年末，青年黑格尔派运动作为一支首尾一致的力量已经不复存在了。”(麦克莱伦，1982：48)
麦克莱伦在为我们勾勒这一历史轮廓时，给了我们一个有别于恩格斯之叙述框架的另一种框架。这一叙述框架的特色在于，将青年黑格尔派的出现、发展和解体与那个时代的政治活动紧密联系在一起。在这一框架中，我们看到了青年黑格尔派借助现实政治而发展、随着政治势力的变化而分裂、随着政治压迫的强化而瓦解的过程。这个解释框架解决了一些恩格斯的解释框架所没有说明的问题，特别是说明了，青年黑格尔派成员之间的理论立场的差异，并不是主观任意的结果，而是很大程度上可被理解为不同思想家面对共同的外部政治力量和政治行动时所提出的应对方案的差异。尤其是，这些不同的应对方案都自认为是在黑格尔哲学的语境中提出的，于是，按照这种解读框架，青年黑格尔派的历史地位就在于，它不仅体现了哲学与政治之间的内在关系，更体现了黑格尔哲学之现实化的困境，或者说，体现了黑格尔哲学的非现实性。
虽然这个解释框架比较具体，但仍然没有办法解释黑格尔派内在的思想逻辑，我们还是不明白为什么在不同时期青年黑格尔主义会有不同的问题域，这个问题域的变化与其内在的思想资源，比如黑格尔主义，有何种内在关联，我们也看不出在这个方向之后为什么会引出一个马克思哲学，这样的解释框架也无法让我们感到完全满意，我们需要一个新框架。
哈贝马斯为我们提供了一个从思想层面理解青年黑格尔派的解体的叙述框架(参见哈贝马斯，2004：59—68)，这是一个从“现代性”着手的框架。
按照哈贝马斯的看法，“黑格尔不是第一位现代性哲学家，但他是第一位意识到现代性问题的哲学家。”(哈贝马斯，2004：51)而要理解“现代性”概念，首先要了解黑格尔对于“现代”的理解。在黑格尔那里，“现代”有两个方面的内涵。一个方面就是指与过去相区分的当下。这是在实存的方面上讨论的内容，在实存的方面上我们不能否定其存在本身，但也无法确定其真理性，因为具有真理性的东西不仅有实存性而且还要合乎本质或者理性。所谓“现实的就是合乎理性”的，就是指现实的不能仅是现存的，它还得是合乎理性的。因此，“现代”概念的第二个方面就是与过去形成区分的当下这个时代所具有的普遍性。我们只有从这个角度来理解现代历史之实存，才能真正实现绝对的真理性，即是说，真理性应体现在逻辑学和精神哲学中，而我们可以藉此对现代之所以为现代做出判断。这样，现代不仅仅是当下，更具有普遍性，是和过去统一在一起的，因此现代内在地属于具有统一性和普遍性的人类历史。
黑格尔的“现代”概念开启了一个巨大的视野，对此哈贝马斯说，“他(指黑格尔——引者注)把时代历史提升到哲学的高度，同时把永恒与短暂、永恒与现实等联系起来，进而以前所未有的方式改变了哲学的特征。”(哈贝马斯，2004：59)而这首先就意味着，“现代不能或不愿再从其他时代样本那里借用其发展趋向的准则，而必须自力更生，自己替自己制定规范。”(哈贝马斯，2004：8)因此，现代就面临着自我确证的问题。而主体性就这样成为现代之为现代的前提。但问题是，主体性原则的贯彻又有导致“实证性”即产生某种规制性力量从而瓦解主体性自身的危险，因而现代如何能够不自我瓦解从而保持自身的统一性的问题就成为一个关键问题。这样，哈贝马斯所理解的黑格尔所提出的现代性问题，根本上来说就是实存与本质如何实现统一的问题。
现代性问题即实存与本质如何实现统一的问题只有在现代才能被提出来，这是因为，只有在现代，实存才能被理解为与本质相统一，也就是说，真理才在实存中直接展现自身。在黑格尔那里，理念统一实存自然是这种统一的应有之义。但问题是，如果不说明本质如何内在于实存之中，这种统一性又是无法理解的。这个问题后来在波德莱尔那里以一种直接的方式被提出。波德莱尔意识到，现时代是个分裂的时代：一方面，这个时代到处是个体性和断裂，但另一方面又呈现出整体性和普遍性，那么，个别性何以可能直接与普遍性相统一？后来本雅明也不断回到这个问题。
从维科开始，历史就已经成为科学的对象，但历史真正成为哲学的对象，还是在黑格尔这里。历史成为哲学的对象，这是黑格尔哲学的内在要求，因为绝对唯心主义所要求的彻底的普遍性和彻底的必然性不能局限于理念世界，人类经验所及的一切领域都应当内在地合乎理性。但经验之物不断变换，它们并不完美，也不和谐，这些经验之物如何能够与理性统一在一起并具有真理性？黑格尔并未充分回答这些问题。而这就是黑格尔在1831年匆匆离世之后他的学生们面对的最主要的问题。
对于上述问题的回答，黑格尔后学大致有两种思考路向：第一种路向是从理念出发，将实存的理性化视为理念进入实存的过程；第二种路向是从实存出发，在实存内彰显理念，从而证实实存与本质的统一。前者是老年黑格尔派的路向，而后者则是青年黑格尔派的路向。当然，也有试图走中间路线的中间派，但这条中庸之路在哲学史上没有留下太深的痕迹。
正由于老年黑格尔派思想家们要从由理念进入实存的角度把握实存与本质的统一，因而他们才格外重视对黑格尔晚期著作特别是精神哲学的整理，比如《历史哲学讲演录》《美学讲演录》《宗教哲学讲演录》以及《哲学史讲演录》等。在他们看来，理念和实存相统一的关键，就是将理念贯彻到现实的精神生活中，从而使实存得以理性化。
而青年黑格尔派则正好相反，他们要从实存出发并在实存之内彰显理念。值得注意的是，青年黑格尔派的成员们选择作为出发点的实存领域基本都是宗教。既然实存包含诸多方面，为什么青年黑格尔派要选择宗教批判而非对于其他领域的批判作为开端？如果我们既不是从偶然的政治事件(如威廉三世与教皇的斗争)或偶然的思想事件(如施特劳斯的《耶稣传》出版)出发，也不是从某种主观性(如知识分子的“软弱性”)出发，而是从思想内部的联系来看的话，青年黑格尔派之所以选择从宗教批判出发，实际上与黑格尔思想本身有着内在联系。因为黑格尔那里，宗教被赋予了一种独特的现实性。宗教属于现实领域，但与一般实存之物不同，因为正如哈贝马斯所指出的那样，黑格尔那里，“宗教是实现和确证由理性所赋予的权利的力量”(哈贝马斯，2004：29)。不过这种力量无法抽象地起作用，宗教只有进入现实生活中才能产生力量：“但是，只有当宗教侵入个体的灵魂和民族的道德之中，只有当宗教存在于国家机构和社会实践当中，只有当宗教使得人们的思维模式和行为动机感受到实践理性的律令并将之牢记在心，上帝的观念才能获得这样一种力量。宗教只有作为公众生活的一部分，才能赋予理性以实践力量。”(哈贝马斯，2004：29—30)正是由于黑格尔赋予宗教以及宗教之进入生活这么重大的意义，当青年黑格尔派试图从实存内部彰显理念和本质，自然就无法绕开宗教。但对待宗教可以有多种态度，可以如晚年黑格尔那样，采取国家和宗教调和的态度，也可以如青年黑格尔那样进行宗教批判。为什么在青年黑格尔派那里，他们的基本态度更接近青年黑格尔而不是晚年黑格尔？因为在他们看来，宗教、尤其是基督教在这个时代出了问题，也就是说，在19世纪30年代，德国基督教由于受到浪漫主义的影响，并没有显示理性的力量，显示出的倒主要是迷信的力量。实际上这个问题在黑格尔那里已被提出来，在黑格尔《精神现象学》和《小逻辑》的导言中，黑格尔都对浪漫主义进行了批判。浪漫主义和理性主义相对立，前者认为达到真理的方法是通过天启与上帝的直接融合，黑格尔对此是坚决反对的。在黑格尔去世以后，浪漫主义并没有衰微。在1840年威廉四世继任普鲁士国王之后，他所支持的主要思想运动就是浪漫主义，当时已经转向彻底浪漫主义的谢林代替了黑格尔，成为普鲁士的官方哲学家。因此青年黑格尔派此时遇到的主要思想对手就是浪漫主义。在青年黑格尔派思想家们看来，在浪漫主义那里找不到真理，不仅如此，宗教本身有可能展现出的真理性被浪漫主义完全掩盖，所以青年黑格尔派没有采取晚年黑格尔的宗教和国家相调和的立场，而是采取了宗教批判立场。宗教批判最主要的任务，就是探讨如何能够使宗教真正具有理性的力量。在青年黑格尔派的宗教批判的开端，他们的目的就是纯化宗教思想，把宗教思想中与真理无关或遮蔽真理的东西清除出去。
在这一背景下，施特劳斯是位绕不过去的人物。他开启了这场思想运动，也是一定时期内的领袖人物。施特劳斯的《耶稣传》的目标，是把福音书看作理性的产物，而不是天启的产物，是人的创造而不是神的创造。在他看来，只有把神的创造物还原为人的创造物，基督教才能显示出自己是理性的宗教，才能真正展现其理性力量。这种理性力量是通过早期基督教团体的集体意识展现其自身的。
鲍威尔在基本路线上是赞成施特劳斯的，即前者也认为宗教需要受到批判，但在具体批判过程中却逐渐走到后者的反面。鲍威尔在对福音书进行考察之后发现，福音书并不是集体意识的产物，而是由四位作者分别创造出来的，最后通过各种方式把个体色彩抹掉，就成了似乎是上帝通过天启直接展示给人的东西。这样的创作过程展现了自我意识的活动，而这种活动就是理性的体现。自我意识在自身的发展和自我批判中展现出真正的普遍性，从而自己就是理性本身。
在鲍威尔从自我意识的角度对基督教进行批判之后，最令人瞩目的对基督教的批判是由费尔巴哈完成的。在费尔巴哈那里，尽管基督教的确包含有理性的东西，但这种理性的东西并不是基督教本身就有的，而是来自于人，因为上帝就是人的本质的异化。当我们对自己的本质力量无法把握时，这种本质力量就异化于人之外，作为和人对立甚至压迫人的上帝而存在。尽管费尔巴哈批判基督教，但他并不反对宗教。因为在人的全面能力中需要有一种收回自己全部本质的能力，这种能力不仅包括一般的思维能力，而且还包括宗教能力。费尔巴哈的目标是建立真正能够与人的本质相统一的理性的宗教，这种理性的宗教不与人的本质相对立，而是要把人建立为统一的人。
在1841年费尔巴哈的《基督教的本质》出版之后，青年黑格尔派的主要工作就转向了政治批判。这种转向之所以出现，固然有其社会历史原因，但从思想背景看，这一转向与费尔巴哈的宗教批判不无关系。费尔巴哈的宗教批判使人们从宗教领域转向人本主义领域也即人的现实生活本身。这一思路影响了一大批青年黑格尔派成员。比如马克思的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》就能看出费尔巴哈所开启的这一思路的深刻影响。
随着所关注的领域从宗教转向人的现实生活，青年黑格尔派的思想呈现出越来越多元化的趋向。鲍威尔对政治进行的批判越来越走向对自我意识的发展和创造的论述；施蒂纳走向唯一者哲学；而赫斯则给出了一种行动哲学的方案并最终走向共产主义，要求从无产阶级的现实运动来寻找共产主义的可能性，而共产主义在赫斯那里就是实存和本质的统一。在这种多元化发展中，青年黑格尔派的思想家们之间的思想冲突越来越多，而思想交集越来越少，最终导致这一学派的解体。
这就是按照哈贝马斯的现代性话语框架所梳理的青年黑格尔派从出现到解体的过程。无论是进行政治批判还是进行宗教批判，无论对宗教持有限保留态度还是持彻底否定态度，无论在政治领域持无政府主义立场还是改良立场，青年黑格尔派的思考的出发点是一致的，用哈贝马斯的说法就是，青年黑格尔派“试图把历史上积累起来并等着释放的理性潜能动员起来”(哈贝马斯，2004：65)。从这一角度来看，青年黑格尔派的工作就是将黑格尔的现代性思想彻底化，而这一工作一直持续到今天也并未完结——在这个意义上可以说，青年黑格尔派是我们的“当代同人”。
但可以看到，这里还有一些问题存在。比如，在讨论宗教问题时，青年黑格尔派虽然进行宗教批判的出发点颇有出入，但对现存宗教尤其是基督教所持的批判态度则基本相同，对于从基督教的事实性存在出发寻找真理之物这条道路也没有太大分歧。但是，在进行政治批判的时候，青年黑格尔派出现了巨大分歧，居然一下子出现了多种彼此对立的立场，如鲍威尔的彻底批判的立场，施蒂那的无政府主义立场，卢格的政治改良立场，马克思、赫斯和埃德加·鲍威尔的社会革命的立场，这些不同的立场最后导致了青年黑格尔派走向瓦解。然而，哈贝马斯的解释框架无法回答青年黑格尔派为什么在政治批判的问题上立场彼此对立并最终走向瓦解的问题。
事实上，由哈贝马斯所揭示的黑格尔哲学中对现代性的理解本身就隐藏着另一个问题。
当黑格尔把现实理解为本质和实存的统一的时候，他的实存概念实际上在两个维度上展开：一个维度是时间，另一个维度是空间。在黑格尔著作中，尤其是在《精神现象学》中，这两个维度不断显现，并且不断相互交织。黑格尔的真理观将真理性理解为绝对的普遍性和绝对的必然性，并且在黑格尔那里，这种绝对的必然性和绝对的普遍性要求本质不仅以概念的方式展现自身，而且还要以实存的方式展现自身，而这就意味着要在时间和空间两个维度上表现自身。
按照哈贝马斯的解释路线，时间问题至关重要。哈贝马斯试图从现代性角度解释黑格尔，就是要把现代理解为既与过去不同又和过去相统一的“当下”。但其中有一个潜在的问题，时间不仅包含现在和过去，还包含未来，这样真理的普遍化，就不仅意味着现在和过去具有真理性，未来也应当具有真理性，也即理性的力量应当延展到未来。但在黑格尔哲学中，未来的真理性维度是缺失的。提出并阐发未来的真理性问题的，是波兰人A.契希考夫斯基(August Cieszkowski)。
契希考夫斯基没有进入哈贝马斯的视野，但却是一个十分重要的人物。契希考夫斯基是没落波兰贵族后裔，他在波兰的政治斗争中不断思考的问题是，未来的波兰向何处去。他接受了黑格尔的主要观念，但也发现黑格尔哲学中缺少未来维度，于是他试图扩展黑格尔的绝对唯心主义，以使未来可以像过去和现在一样被理性化。未来如何被理性化？契希考夫斯基提出一个重要概念“行动”，行动和时间的统一被称为“实践”。在契希考夫斯基那里，实践就意味着以行动的方式使未来理性化。如何确保我们对于未来的创造是朝着使未来理性化的方向发展？这里的关键，正如A.利比希(André Liebich)所言，在于“创造历史的个人不是时代的囚徒——相反，他自觉地创造着他的时代”(Liebich，1979：41)，而个人可以通过特定的历史性行动来实现他的目标，也即从过去各个历史时期出发，来构造与未来有关的总体性。于是，契希考夫斯基就为青年黑格尔派的发展埋下一条重要线索，就是从过去到现在再到未来的时间维度。
契希考夫斯基的这种意识也可被称为历史意识，这种意识首先影响到了鲍威尔。在后者那里，对于未来的理性化创造不是来自政治行动，而是来自自我意识的彻底批判。正是从时间维度出发，鲍威尔在理解福音书时，与施特劳斯走上了完全不同的道路：将福音书理解为人类历史不同阶段的自我意识的产物。这条道路是鲍威尔对于契希考夫斯基的路线的延伸，但并未将这条路线彻底化。因为按照黑格尔的绝对唯心主义路线，真理应当是彻底的，这种彻底化的绝对唯心主义的内在要求是，如果我们对未来有理性化预期，这种理性化就不能够仅仅停留在自我意识的自我批判上，它还应当表现在外在的具体的经验事物中。这种彻底化的时间路线在赫斯的思想中体现出来，不过赫斯要求的不仅是思想革命，更是社会革命。
以上就是青年黑格尔派的一条线索：在时间的维度上将理性主义绝对化，把理性主义的视野从过去和现在延展到未来；不仅是在思想内部，而且还要在现实世界中实现未来的理性化，而这就是要求在市民社会掀起一场真正的社会革命。
除了鲍威尔的路线，还有另外一条更早出现的、从施特劳斯开始的路线，这条路线不是从时间的维度、而是试图从空间的维度将黑格尔哲学彻底化。施特劳斯把《圣经》的神秘主义来历还原到一个具体的社会团体的创造中去，并将四福音书的地位视为彼此并列的，这些看法都体现了施特劳斯的空间意识。在施特劳斯那里，重要的不是自我意识如何不断创造自身，而是表面上自在存在的东西的本质被归于另一种东西：福音书和早期基督教团体之间的关系就被理解为这种关系。
费尔巴哈沿着这种带有空间特征的分析路径继续前行。在《基督教的本质》中，费尔巴哈指出上帝的本质就是人的本质的异化。这样，不仅在《圣经》及其作者之间有空间的断裂，而且在基督教所宣扬的信条和人的本质本身之间也有割裂，而费尔巴哈要打破这种割裂，将神本主义还原为人本主义，这正是施特劳斯空间意识的进一步延伸。
如果说施特劳斯揭示了《圣经》的作者与其作品之间的断裂，要求作品回归到作者即集体意识，而费尔巴哈要求上帝的本质归于人的本质，因而体现了某种程度的空间意识的话，施蒂纳则试图在其思考中实现空间意识的彻底化。在施蒂纳看来，不管是施特劳斯还是费尔巴哈的宗教批判，都未能克服矛盾和对立而使理性主义彻底化。施蒂纳举例说：“譬如费尔巴哈就认为：如果他把神的东西人化了，那么他就找到了真理。不，如果说神折磨了我们，那么‘人’就有能力将我们压榨得更加残酷”(施蒂纳，1989：187)，这是因为，“人”只是作为“特性”与我相关，当人们尊重“我”之为“人”时，其实只是尊重我的特性，而非尊重我本身。施蒂纳要求把人类社会的所有创造物全部还原为唯一者即作为个人的“我”的创造，因此，个人的存在本身为自身赋予意义，而不需要向外寻求“使命”或“观念”：“如果在存在和使命之间，即在实际上的我和应该成为那样的我之间的紧张关系消失了，那么基督教魔法圈就要破除了。”(施蒂纳，1989：406)施蒂纳的无政府主义即与对这种唯一者及其所有物的强调有关。
卢格同样从空间维度展开思考。但他的空间意识要求走出施蒂纳的个体局限性，要求不仅把与个人相对的外部实存理解为有待理性化的，而且还要求把整个社会存在，或整个现实的经济、政治和社会领域理解为需要理性化的，而这种理性化首先是指将被割裂的东西统一在一起，因此卢格呼吁政治改革，而不是如赫斯那样要求以政治革命的方式创造未来。关于这一点，J.W.摩尔(James Willard Moore)评论道：“他是一个科学家……科学不谴责自己的对手，而是去理解他们”(Moore，1977：143—144)，因此“他的写作不是希望写作带来革命，他不使用‘革命’一词，也不煽动任何暴力反抗”(Moore，1977：143)。
这样我们就可以回答前面提出的问题：为什么青年黑格尔派在宗教批判上保持一致，但一进入政治批判马上分崩离析？我们的回答是，这正是黑格尔哲学内部矛盾的体现。这种矛盾不仅体现为具有绝对性质的本质与具有经验性质的实存如何统一的问题，还体现为实存的两个维度即空间和时间如何统一的问题。
从某种意义上讲，我们自然可以说，第二个矛盾建基于第一个矛盾：正是因为有限的经验时空无法和理念真正统一在一起，从而才会产生在实存内部我们如何可能将时间和空间统一在一起的问题。而青年黑格尔派的一个先行设定是第一个矛盾并不存在，也就是说，普遍永恒的本质和经验有限的实存被认为能够并且必然会统一，并在这个前提之下讨论本质和实存如何统一的问题。这种思路必定会触及第二个矛盾，也就是时间和空间的统一问题。在青年黑格尔派的发展脉络上，从一开始就形成了两条线索，一些人以时间为线索把握实存与本质的统一，而另一些人则试图从空间角度把握实存与本质的统一。这两条脉络在宗教批判问题上没有明确显现出来，因为这一层面的争论还没有表现出其现实后果。而到了对现实政治问题进行意见和见解的表达的时候，早已潜在的分裂就成为了现实。而这就是为什么青年黑格尔派一进入政治批判就不是完整的思想团体和党派，而是马上分裂并走向瓦解。
从这一解释框架来看，青年黑格尔派的思想史意义就不仅在于展现了黑格尔现代性思想的彻底化，更在于呈现了黑格尔思想的内在矛盾。
不过，黑格尔思想的内在矛盾在青年黑格尔派思想中的呈现，严格来讲已无法包含于黑格尔思想体系之内了，因为从实存出发来理解实存与本质的统一，实际上只是一个从逻辑上讲黑格尔似乎应该提到但却没有提出、更没有回答的问题。进一步说，这一问题本身事实上无法被容纳在黑格尔的绝对唯心主义体系之内，这是由于黑格尔在论及“实存”问题时，其实并未将时间和空间的维度引入其中，因为实存本身乃是本质的绝对外在化，所以实际上与经验形式相关联的时间和空间是无法包含在实存之内的。因此，青年黑格尔派事实上开启了一个独立于黑格尔思想的新的问题域。
在某种意义上可以说，正是青年黑格尔派的这种相对于黑格尔思想的独立性，呈现了这一“学派”的不可能性。也就是说，尽管这些思想家的出发点和问题意识有某种“家族相似”，但由于现实领域的多维性，因而他们实际上考察的基本上都是各自独立的问题。因此，无论在方法上还是目标上都并不具有一个“学派”的统一性。
不过，即便青年黑格尔派的思想很大程度上是彼此独立的，他们之间观点的冲突还是最大限度呈现了他们的思想的局限性。时代呼唤一种能恰切把握现实的思想出现，而这就需要一种思想变革。这种变革的必要性清楚地体现在马克思的早期思想演变中。马克思早年受到鲍威尔思想的影响，从自我意识的角度研究古希腊哲学，随后又受到赫斯的影响，政治立场走向激进；而几乎与此同时，马克思在哲学上又受到费尔巴哈的方法的影响，这种影响在《1844年经济学—哲学手稿》关于异化劳动的分析中表现得淋漓尽致，但也正是在这一手稿中，马克思所使用的空间方法与时间维度的矛盾也毕现无疑，而这正是马克思重铸思想立场、进行哲学革命的一个重要契机。
从这个角度看，青年黑格尔派当然可被视为“马克思哲学的前奏”。但鉴于马克思的哲学革命不是某些青年黑格尔派分子的某些思想要素的重新组合，而是一种在问题域和思考范式上的根本变革，因而这一前奏不能被简单地理解为“黑格尔向马克思的过渡”，而是实际上既超出黑格尔哲学的范围、也并不与马克思的思想构成必然的逻辑顺承关系的、具有相当程度的独立性的思想流派，关于这一思想流派的真正意义和价值，有待于我们摘掉各种有色眼镜的具体分析和深入考察。
原文参考文献：
[1]《马克思恩格斯文集》第4卷，2009，人民出版社.
[2]戴维·麦克莱伦，1982，《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪、陈启伟、金海民译，商务印书馆.
[3]卡尔·洛维特，2006，《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店.
[4]麦克斯·施蒂纳，1989，《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆.
[5]于尔根·哈贝马斯，2004，《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社.
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