The Logic of Marx’s Critique of Hegel’s Rechtsphisophie
作者简介：丁三东，四川大学公共管理学院哲学系副教授，研究方向为德国古典哲学，马克思主义哲学，科学哲学。成都 610065
原发信息：《晋阳学刊》第20183期
内容提要：马克思对黑格尔法哲学的批判采取了一种内在批判的立场。黑格尔法哲学构想了使自由得以实现的制度架构；马克思则针锋相对地指出，黑格尔的制度构想并不能实现自由。马克思洞见到，黑格尔法哲学主题的落空源于黑格尔的主谓词理论存在的“颠倒”这一谬误。循此，马克思全面梳理了黑格尔的这一逻辑谬误，体现在他对王权、行政权、立法权等制度构想中。
关键词：马克思/黑格尔/逻辑学/法哲学/“颠倒”
《黑格尔法哲学批判》是一部马克思生前并未出版、也未完成的手稿。它对黑格尔的国家法学说进行了详尽的批判，相应的黑格尔文本位于《法哲学原理》第三篇“伦理实体”第三章“国家”的第一部分“内部国家法”，第§260～§320节。马克思批判黑格尔文本第§260节的手稿缺失了，留存下来的手稿评述到黑格尔文本第§313节也戛然而止。但现存可见的文稿足以让研究者了解马克思是如何批判黑格尔法哲学的。
马克思这部手稿的写作方式是：“援引黑格尔《法哲学原理》中的一节或若干节……接下来就写评注。有时，他先引用原著或只是复述，留下空白页，供随后写评述。”[1]650因此，这部手稿实际上存在着两个文本世界，一是黑格尔的《法哲学原理》，二是马克思的评述文字。这就使得研究者可以采取不同的视角和研究策略：(1)基于马克思文本的视域，讨论他的评述；(2)基于黑格尔文本的视域，设想黑格尔可能的回应；(3)同时接受两个文本的视域，在对两个巨人“争执”的倾听中思考他们共同致力的问题本身。本文主要采取第(1)种研究策略，对马克思批判黑格尔法哲学的理路做一番考察，梳理一下马克思是从什么角度、哪些层面来批判黑格尔法哲学的，以为后续研究的基础。
一、黑格尔法哲学的主题落空：自由无法实现
笔者非常赞成张双利教授在《再论马克思对黑格尔法哲学的批判》[2]一文中的判断，即把马克思对黑格尔的批判理解为国家和市民社会关系的简单颠倒，这无力把握马克思与黑格尔法哲学之间的真正较量。但笔者不赞成张教授把现代世界的最根本问题概括为国家和市民社会之间的分离和对立。当然，这里涉及对黑格尔和马克思思想的整体性解释，这是个见仁见智的话题，笔者也只是给出自己的理解。
在笔者看来，现代世界的根本问题是自由及其实现。在现代，人的本性被理解为自由，人作为规定者而不是被规定者，成了一切认知和行动的根据。作为本性的自由不是现成的东西(所谓das Vorhandens-ein)，而是生成着的东西(das Zuhandenseine)，也就是说，自由不是人的一种既定的属性，而是人要达成的状态。人不能说自己是自由的，除非他活出自由。整个现代世界历史进程就是自由在社会—历史生活中逐渐实现出来的过程，人们在所有领域(个人生活领域、经济领域、政治领域、科学领域、艺术领域、宗教领域，等等)创造出不同以往的、属于他们自己的生活形式。这一“时代精神”在自康德开始的德国理念论那里得到了彻底的思想把握。康德把自由视作纯粹理性、甚至思辨理性体系整个大厦的拱顶石。后来的费希特、谢林、黑格尔，无不接受康德的这个立场。自由同样也是黑格尔思想的核心，我们可以把黑格尔的“逻辑学”视为对自由的哲学证明。在“逻辑学”里边，黑格尔通过纯粹概念的严格演绎，完全地、彻底地展示了以自否定的方式自规定的自由机制。而他的“应用逻辑学”则论证了，无论是自然世界，还是人的社会—历史世界，都在不同程度上遵从这一自由机制。
黑格尔“法哲学”从自由的意志出发，讨论了使自由能够在诸主体共在的社会中真正实现出来的伦理生活形式。在他看来，无论是抽象法，还是道德，都不足以真正地实现自由，前者由于其抽象性会面临不法(das Unrecht)问题，后者由于其内在性会面临伪善(die Heuchelei)问题。只有以诸主体交互承认的模式为基础，才能在家庭情感领域、社会物质领域和国家政治生活领域全面地实现自由的生活。而自由的伦理生活的关键又在于，国家政治权力需要以特定的方式介入前两个领域。否则，家庭领域女性、儿童权利受损害的问题，社会领域不可避免的贫困问题，就会威胁到所有主体的自由的全面实现。
虽然马克思评述§260的手稿遗失了，但他对§261评述的一开头还是陈述了他眼里黑格尔国家学说要论证的核心命题是，“具体的自由在于(家庭和市民社会的)特殊利益体系和(国家的)普遍利益体系的同一性(应有的、双重的同一性)”[1]7。笔者认为，马克思在《黑格尔法哲学批判》中着力论证的正是与此针锋相对的主题：黑格尔对现代政治制度(“内部国家法”)的构想恰恰不可能实现自由。
自由的实现这个主题在马克思后来撰写的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中得到了更加明确的呈现。他在该“导言”中指出，德国思想的任务要从对宗教、神学这些彼岸东西的批判转向对法和政治这些现实东西的批判。当然，在马克思看来，当时德国政治制度的现实尚低于那个时代的“历史水平”，在这个意义上，思想的批判应该“超出德国的现实”，把“现代的政治社会现实本身”作为批判对象，应该把批判“提高到真正的人的问题”[1]204(本文中黑强调是笔者加的)。德国哲学是“当代的哲学同时代人”，德国的法哲学和国家哲学是“惟一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史”[1]205，它在黑格尔那里得到了“最系统、最丰富和最终的表述”，因而“对这种哲学的批判就既是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定”[1]206-207。现代政治制度的变革已经达到了人的高度，追求人之为人的自由本性的实现。但迄今为止的政治革命都是通过资产阶级这个有着自己特殊利益追求的阶层解放自己、取得普遍统治权的形式进行的。它具体的措施是，在自身和群众中激起瞬间的狂热，在这个瞬间，资产阶级成了社会的总代表，它的要求和权利成了社会本身的要求和权利。这种自由革命模式的最典型体现就是法国大革命。而在德国，这种模式却没法实施，原因在于德国社会的任何阶级始终无法超出自己的特殊诉求。在此，马克思看到了无产阶级的特别之处，它是“一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级……一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质”的阶级。无产阶级是“人的完全丧失”的阶级，它追求的也无非是“人的完全恢复”，无非是“以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”[1]213-214。
马克思思想的主题是所有人的全面自由；他终其一生从不同角度探究的，也是何以能够真正意义上实现所有人的全面自由。而在《黑格尔法哲学批判》这部早期手稿中，他对黑格尔法哲学的主题做出批判正在于：黑格尔的现代政治制度构想根本无法达成自由生活的实现这一目标。
而这一自由目标的落空，乃源于黑格尔思想的一个根本性的思想迷误。
二、黑格尔法哲学的逻辑谬误：主谓词颠倒
黑格尔在《哲学百科全书》中把他的整个哲学体系描述为“逻辑学”和“应用逻辑学”两个部分。“逻辑学”是纯粹概念的领域，它是其他哲学学科中赋予生气的灵魂。“应用逻辑学”诸形态无非是纯粹思维形式的特殊表现方式[3]72。黑格尔在《法哲学原理》中贯彻了这一思想，整个法哲学讨论的就是法的概念及其现实化。对此，马克思看得非常清楚：在黑格尔那里，“真正注意的中心不是法哲学，而是逻辑学”，“整个法哲学只不过是逻辑学的补充”[1]22-23。当然，这就意味着，要批判黑格尔法哲学的谬误，就必须进入更深的层次，批判法哲学谬误之根源的逻辑学谬误。
徐长福教授在《论马克思早期哲学中的主谓词关系问题——以〈黑格尔法哲学批判〉为解读重点》[4]一文中敏锐地洞见到，在《黑格尔法哲学批判》这部著作中，马克思对黑格尔的批判除了有针对黑格尔国家观的内容批判，还有针对黑格尔逻辑学，尤其是其主谓词颠倒的命题形式的方法批判，“马克思对黑格尔的批判是自觉地从语言逻辑的根基上展开的”[4]23。该文追溯马克思这一批判维度被遮蔽的汉语翻译原因，并细致考察了主谓词概念的思想史流变和学理内涵，在此基础上明确提出了马克思对黑格尔主谓词颠倒的两条批判原则。徐教授在后来的《主词与谓词的辩证——马克思哲学的逻辑学基础探察》[5]一文中更详尽地考察了主谓词关系问题的哲学史渊源以及它在马克思哲学中的基础性地位。他在该文的结尾写道，“本文的主要目的还是提出问题和拟定课题，之所以自称为对马克思哲学的逻辑基础的‘探察’，就是为了表明：包括‘发掘’和‘重构’在内的主要工作都还在后头。”[5]18为了更好地理解马克思在《黑格尔法哲学批判》中对黑格尔逻辑学谬误的批判，我们可以沿着徐长福教授的上述洞见，把对此问题的分析“重构”为三个步骤：
1、黑格尔之前存在着一种主谓词关系理论(A)。
2、黑格尔针对这一主谓词关系理论(A)，提出了自己的思辨逻辑的主谓词关系理论(B)。
3、马克思针对黑格尔的主谓词关系理论(B)，提出了自己的唯物主义的主谓词关系理论(C)。
下面我们就来尝试着具体“发掘”这三个理论。
1.黑格尔之前的主谓词关系理论(A)
在传统的形式逻辑中，主谓词关系理论属于判断学说，黑格尔逻辑学也是在“判断”这一标题下讨论主谓词关系的。传统形式逻辑自我定位为对思维的单纯形式考察。它把判断同样视为一种思维形式；认为判断是由概念组成的特定句子类型，即命题；而任何判断都具有“S是P”这一形式，即主项S和谓项P通过系动词“是”联结起来的形式。
然而，虽然传统形式逻辑对判断的构想是由亚里士多德奠立的，但亚里士多德的判断学说决不能被视为仅仅是对作为一种思维形式的判断的纯形式研究。在《解释篇》的开头，亚里士多德勾勒了语言(口语、文字)、经验和事情这三者之间的关系：内心经验反映事情本身，口语文字表达内心经验。而判断则是词项的结合与分离，依据其是否符合事情本身而具有真假(16a1-20)[6]55。虽然亚里士多德在此讨论的判断构成单位分别是名词(指称事物的主项)和动词(表达意义的谓项)，然而，他对判断的讨论却是以《范畴篇》中的范畴学说为基础的：(1)《范畴篇》确立了语言和存在的一致性，“作为一部逻辑学著作，它主要讨论的是语词；作为亚里士多德整个哲学的导论，它处理的是对是者的划分，即对事物的划分”[7]85-86。(2)《范畴篇》通过逻辑学和存在论的双重标准，确立了“所是”(又译为“实体”)范畴相对于其他范畴的优先性。“所是(实体)”在逻辑上只充当主词，在存在上则自存而非依他；其他范畴则对“所是(实体)”有所云谓，并在存在上依赖于它。
亚里士多德范畴理论奠立的基础深深地影响了他的判断学说。一方面，正如涅尔夫妇所指出的，亚里士多德对“所是(实体)”范畴的强调使他过分强调了命题的主—谓形式，直到19世纪后期，研究者们才突破了主谓形式的限制，发展了关系逻辑和多种一般命题逻辑[8]41。另一方面，语言和存在的一致性也造成了我们所熟悉的亚里士多德判断学说的符合论真理观。在语言—逻辑层面，名词和动词的结合是否成立，取决于名词和动词所指称的东西是否符合事物的实际状况。作为“这一个”的事物之“所是(实体)”是整体性地、确定地自身显现的。“这一个”苏格拉底整体性地、确定地显现出来，我们根据他的“所是(实体)”这个整体性显现，判断他“是温文尔雅的”“是秃顶的”。因而，在亚里士多德的主谓词关系理论中，主词和谓词是不同的范畴，主词乃是主谓判断句的中心，有着确定的规定。他的主谓词关系理论从属于其范畴学说。
我们都知道，康德对传统形式逻辑进行了根本的改造，在“普遍逻辑”之外提出了“先验逻辑”学说。亚里士多德把判断的表达归约为思想的反映，并进一步归约为事物的显现，从而确立了主词(事物之所是)的中心地位。康德的先验理念论立场否定了自身显现的事物，只承认通过主体的先验概念架构显现出来的对象。所以康德说，判断是“一个客体的间接的认识，因而是对于客体的一个表象的表象”(A68/B93)[9]63(译文有改动)。这样一来，主词在康德那里就丧失了主谓判断的中心地位。然而，与亚里士多德一样，康德依然把判断也理解为主词和谓词的联结，依然主张主词和谓词的差异①，主张两者是通过“是”这个系动词外在地联结的。
以“这朵玫瑰花是红的”为例，在亚里士多德那里，主词“这朵玫瑰花”属于“所是(实体)”范畴，谓词“红的”是对主词的描述，属于“性质”范畴。康德同样接受了亚里士多德的这种“所是(实体)—属性”的范畴区分。“红的”这个概念并没有以某种方式被包含在“这朵玫瑰花”这个概念之中，知性在作判断时才把前者从外面添加进后者之中。黑格尔这样来描述这种观点：“在提到判断的时候，我们通常首先想到主词和谓词这两个端项的独立性，以为主词是一个独立事物或规定，而谓词是一个普遍的规定，它存在于那个主词的外面，例如存在我们的头脑里；然后我们就把它与前一规定联系起来，从而对它作出判断。”[3]302其次，亚里士多德的范畴学说虽然始于对“是”之意义的探寻，但这个问题很快被转变成了对诸范畴的划分。与亚里士多德一样，康德也弱化了“是”的地位，在他看来，“是”并非对对象有所规定(云谓)的谓词，它“只不过是对一物或某些规定性本身的肯定”(A598/B626)[9]476，因而仅仅是一个语法连词。因此，“是”联结着主词和谓词，就类似于扁担担起两头相互外在的重物。谓词并没有穷尽主词的含义，主词也没有囊括谓词的外延。以“上帝是善的”为例：这里，“上帝”是主词，“善”是谓词；上帝是所是(实体)，“善”是上帝的属性。一方面，在此判断中，上帝其他的属性并没有在这个判断中完全表述出来，要揭示“上帝”的含义，还需要其他的判断，例如“上帝是真的”、“上帝是美的”等等。然而，“如果用附加谓词的方式认识对象，精神在这里就会感觉到这样的谓词无法穷尽对象”附。另一方面，谓词“善”所能指涉的对象也没有得到完全的展示。因为，善不仅是上帝的属性，我们还可以说，“孔子是善的”，“佛陀是善的”。
2.黑格尔的主谓词关系理论(B)
相对于此前的主谓词关系理论，黑格尔的突破在于：第一，他否定了主词与谓词的绝对区分。黑格尔批评说，“说判断的两个方面有一种结合，也是错误的，因为在谈到结合时，两个结合起来的方面可以被设想为即使没有结合也是独立存在的。在人们说到判断是由于把一个谓词附加给一个主词而产生出来的时候，这种外在的看法就表现得更明确了。按照这种看法，主词是在谓词之外独立持续存在的……”[3]303。此外，黑格尔也否定了主词相对于谓词的绝对优先性。一方面，主词若没有谓词，“便是那在现象中没有特性之物，即自在之物，是一个空的、不曾规定的根据……这个概念要在谓词里才会获得区别和规定性”；另一方面，谓词好像只是从属于主词的，只是描述了实体的诸多属性之一，但“谓词也是独立的普遍性，反之，主词则仅仅是谓词的一个规定”[10]307-308。第二，黑格尔重新考察了此前判断学说弱化了的“是”在判断中扮演的角色。简单说来，黑格尔认为，“是”不是联结相互区别的主词和谓词的语法系词，而是刻画了主词和谓词之间的一种动态的概念发展关系，即“主词”概念自身运动成为“谓词”概念。
黑格尔是这样规定判断的：“判断是处于自己的特殊性中的概念，作为各个概念环节的作出区别的联系；而各个概念环节被设定为自为存在着的环节，同时也被设定为与自身相同一而彼此同一的环节。”[3]84这段话清楚地表明了，黑格尔是从概念自身运动的角度来理解判断的，其要点有三：(1)判断是各概念环节的联系；(2)各概念环节是“自为存在着的”环节；(3)各概念环节“彼此同一”。
第(1)点是黑格尔判断学说与亚里士多德、康德判断学说的共同之处，它们都把判断理解为概念的联结。前文已经指出，相较于亚里士多德，康德特别地思考了“先天综合判断中概念联结的根据何在”这个问题；他的答案是，诉诸主词和谓词之外的“第三者”。我们可以把康德的主张称作判断中概念联结的外在主义，而黑格尔的相应主张则可以被称作判断中概念联结的内在主义；这一区别则源于黑格尔与康德对概念理解的区别。在康德那里，概念是一个普遍的表象，刻画的是多个事物可以共同具有的某个特征(A320/B377)[9]274。而黑格尔的“逻辑学”从“是”这个初始的概念出发，展示了一个概念如何正由于其自身的规定性而不是其所是，成为其后的概念。这一系列的逻辑运动表明，概念乃是一种“自由的东西”、一种自在自为地发展着的东西[3]293-295。而判断则是“概念的被设定起来的特殊性”，或者说是“处于自己的特殊性中的概念”[3]301-302。在此视角下，判断中的主词与谓词就不是两种不同的概念，而是主词自身发展为谓词，主词自身特殊化为谓词。现在的问题是，如何理解上述黑格尔判断规定中概念主词和谓词的“彼此同一”。
理解的关键在于黑格尔对“是”这个词的特别构想。在黑格尔看来，判断中的“是”正刻画着主词和谓词之间的这种同一关系。黑格尔说，“系词‘是’来源于概念在其外化(Ent uβerung)中自相同一的性质”[3]303。这里，概念的“外化”指的是概念在其自身运动中向判断的进展。黑格尔主张，“概念是空洞的‘是’这个系词的充实过程，当概念的环节同时被区分为主词和谓词时，概念也就被设定为这两者的统一，被设定为中介这两者的联系”[3]318。要言之，“是”要被理解为“是起来”“是着”，要被理解为“成为”。在判断中，是主词概念自身运动成为了谓词概念。因之，前例“这朵玫瑰花是红的”得被理解为，“这朵玫瑰花”“红起来”“红着”。
在《精神现象学》“序言”中，黑格尔区分了“推理式思维”(das r sonierende Denken)和“概念式思维”(das begreifende Denken)。它们是思考事情的两种不同方式。在概念式思维中，“概念是对象自己的自我(das eigene Selbst des Gegenstandes)，这个自我呈现为概念的生成过程，因此它不是一个静止的主词，承载着各种不变的属性，而是一个自身运动着的、把它的诸规定收回到自身内的概念。那个静止的主词本身在这个运动中毁灭了(zugrunde)；它进入到了区分和内容中，更确切地说，它发展成了规定性，即那些相区分的内容如何自身运动产生出来，而不是始终处于对立之中。……通常，主词首先是作为一个客观的、固定的自我来充当根据；随后它成为一个必然的运动，前进到多样的规定或谓词，在这里，一个认知着的我自身取代了那个主词的位置，它就是诸谓词的联结者，它依然是那个主词”[11]58。亚里士多德也好，康德也好，实际上都采取了推理式思维来理解判断；在他们的眼中，任何判断中的主词和谓词都是有着根本差别的两种概念。而黑格尔本人则采取了概念式思维来理解判断；在他的眼中，判断中的主词和谓词之间的差别只是表面上的，实质上主词和谓词是同一的，而这“同一”又是主词成为谓词的运动过程。霍尔盖特强调，在黑格尔所理解的思辨命题中，主词所命名的东西只有通过谓词才能得到确切的理解和辨认。而谓词也不是在刻画一个已经得到了确定辨认的东西；它阐明或揭示了主词的真正所是。“因此，思辨命题乃是一个合适的载体，帮助我们逐渐揭示思想的基本范畴的含义。这种表达形式最适于用作哲学讨论的方法，在哲学讨论中，主词并非是在一开始就被简单地给予了，而是最后才成为其所是”[12]95。因此，思辨命题中主词与谓词的同一关系就不是两个现成的概念基于直观的静态等同状态，而是动态地设定/建起来的同一，是主词转变为谓词的运动。
黑格尔继承了德国理念论的开启者康德的一个根本主张，我们对世界的理解以及我们自身的行动都以一系列先验的概念为根据。但他们对先验概念的本性却有着不同的理解。如前所述，在康德那里，概念被视为各种有着明确界定的综合统一规则，概念所适用的外延虽是经验给予的，但概念本身的内涵则是固定的。而黑格尔逻辑学力图证明的核心主张是：概念的本性是自由的，更具体地说，概念正由于是其所“是”，从而成其所“非”，成为另一个概念。“概念的这种性状是作为整个以前逻辑运动的结果得出来的”[3]293。
黑格尔特别强调，在“概念论”部分，概念的进展乃是“发展”(Entwicklung)。“发展”不同于“过渡”到他物或“映现”于他物，而是“已经潜在地存在的东西被发挥出来……概念在它的发展过程中仍然停留在它自身，就内容而言，这个发展过程并未设定任何新的东西，而仅仅产生了形式的改变”[3]295。按照前述判断学说的理解，判断中的主词作为“所是(实体)”，在逻辑上是得到了明确界定的。但在黑格尔看来，主词只有在谓词中才有其明确的规定，“主词在孤立的状态下是一种单纯的观念或空洞的名称”[3]306。主词只有在谓词的规定性中才被设定起来，此时，谓词也获得了主词的规定，“是”作为“成为/生成”的意义才得到了充分发挥[3]307。
在此，可以对黑格尔的主谓词关系理论做个小结：黑格尔反对把主词和谓词视为彼此外在的有区别的规定，反对把主词视为固定的(静止的)、确定的规定而赋予它优先地位。他通过对“是”的生存论解释，把判断视为空洞主词向着谓词诸规定的生成运动，实际上赋予了谓词以优先地位。他的主谓词关系理论整体上从属于其思辨逻辑。
3.马克思的主谓词关系理论(C)
徐长福教授在《主词与谓词的辩证》一文中主张，马克思关于主谓词关系的思想可以简称为“主谓辩证法”，并认为这构成了马克思整个哲学的逻辑基础。他注意到，“西方哲学的每次重大变革无不从逻辑基础开始……而逻辑基础的变革首先碰到的就是主谓关系问题。从哲学史的一般情况来看，作为跟前述人物可以比肩的哲学家，马克思探讨过主谓关系问题是毫不奇怪的，相反，如果他对哲学传统进行了那么多重大的改造却在主谓关系上无所作为，反倒是奇怪的事情”[5]12。循此思路，徐教授对马克思的主谓辩证法进行了初步的探究，把马克思的主谓辩证法概括为两点，其一是主词优先的句法学原则和对象优先的语义学原则，其二是主谓词之间互动共生的辩证方法，并具体考察了马克思在《黑格尔法哲学批判》《1844年经济学哲学手稿》《神圣家族》《德意志意识形态》等作品中对这两点的运用。
基于上述黑格尔之前的主谓词关系理论(A)和黑格尔本人的主谓词关系理论(B)，我们在此还可以把马克思的主谓词理论(C)表述为：主词绝非黑格尔所说的单纯的观念或空洞的名称，而是表征着真实的事物；在判断中运动的也不是主词向着谓词的概念运动，而是作为主词的真实事物的自身运动；以此，马克思真正贯彻了黑格尔虽然曾经提出、但实际上后来又放弃了的主词作为主体的主张，在更高的层次上恢复了主词的优先地位。可以说，马克思的主谓辩证法是其唯物辩证法在逻辑层面的体现。
关于名称和事物的关系，实质上是思想和存在的关系。黑格尔沿着康德的理念论思路，把存在视作现象，把那使得“象”得以“显现”的先验概念视作更实在的东西。马克思敏锐地指出，在黑格尔那里，“这一事实，这种现实的关系，用思辨的思维来说就是现象。……这种现实的中介，仅仅是由现实的理念自己引起并在幕后进行的那种中介的现象。现实性没有被说成是这种现实性本身，而被说成是某种其他的现实性”。马克思针锋相对地提出，“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”[1]10。(黑强调是笔者加的)黑格尔思辨逻辑中主谓词理论的谬误就体现在他独特的考察方式或“语言表达方式”：他把主词理视作空洞的语词，试图通过谓词的发展和丰富化来赋予主词以规定、结果、产物②。
马克思对黑格尔这一构想的批判和超越需要放到思想史脉络中考察，才可以看得更清楚。亚里士多德的范畴理论通过逻辑和实存的双重标准，提出了主词和所是(实体)一致性的原则，并确定了主词和所是(实体)的中心地位。我们都知道，黑格尔在《精神现象学》中提出了他的哲学的一个基本原则，这就是实体即主体。然而，前引《精神现象学》讨论概念思维的那段话表明，这主体在逻辑层面的体现乃是谓词的生成，语法上的主词只是表面上的主词，一个“认知着的我”才是真正的主词。因此，在黑格尔这里，主词和主体其实不是一致的，谓词才是主体。马克思通过名称和事物关系的颠倒，在唯物主义的基础上把亚里士多德的原则发展为主词和主体相一致的原则。在马克思这里，主词再也不是事物的“单纯的名称”(ihren bloβen Namen)，而是指称着现实的主体(die wirklichen Subjekte)。
这样一来，主体性的运动就不是黑格尔所谓的谓词的生成运动，而是主词所指称的事物自身的运动和发展。由此，是家庭和市民社会为国家奠基，作为特定国家政治形态的现实基础，“国家是从作为家庭的成员和市民社会的成员而存在的这种群体中产生的”[1]12。
我们还可以借助于丹尼尔·丹尼特在《达尔文的危险观念》中反复提到的“起重机”和“天勾”喻像[13]来对比马克思与黑格尔上述理论的差异。黑格尔关于国家政治架构的构想就类似于一种智能设计理论，试图从纯粹概念演绎出合乎理性的政治结构。这只能是一种露骨的神秘主义(eine offenbare Mystifikation)[1]19(马克思和丹尼特在此使用的批判性语词也是一样的)。从马克思的立场看，自然演化也好，社会历史进程也好，都只能是从更简单的较底层开始，逐渐向着更复杂、更高的层级发展，是那些较低层级的构造才使得更复杂的构造得以可能。
三、黑格尔法哲学逻辑谬误的后果：国家政治架构中的3种关系颠倒
前面已经提到，黑格尔的法哲学作为“应用逻辑学”，是以他的“逻辑学”为基础的，贯彻和体现了后者。因而，逻辑学的谬误自然也在法哲学中得到了体现。上一节讨论的黑格尔思辨逻辑主谓词颠倒的谬误，在黑格尔法哲学里边就导致了黑格尔在构想国家政治架构时错误地颠倒了3种关系。
按照黑格尔的构想，内部国家制度本身分为3个环节，即君主权、行政权和立法权，它们分别从不同的角度实现了政治生活领域的自由。下面我就来分别论说马克思所揭示的黑格尔在这3个环节中对特定关系的颠倒。
1.黑格尔在君主权环节对君主和人民关系的颠倒
黑格尔对君主权的论说当然不是要论证历史上作为自然个人的君主的君权合法性与合理性。君主权要被理解为国家政治共同体作为一个有机整体的主权在自然个人身上的体现。由于黑格尔把国家理念这个谓词当成了真正现实的规定根据，因而君主权也就被黑格尔视为国家制度中最终现实性的东西，它作为“国家的单一自我”，成了国家一切特殊事务和权力的“最终根源”。马克思敏锐地指出，在此，“黑格尔不是从实在的存在物(主词)出发，而是从谓词、从一般规定出发”。当他把君主个人视为国家政治共同体的主权的“一个体现者”(ein )时，他实际上就使谓词(君主权)变成了独立的东西，把它与其真正的主词割裂开来了[1]32(译文有改动)。然而，真正的主词乃是一个个公民的现实的自我意识(das wirkliche Selbstbewuβtsein der Staatsb ü rger)，真正现实的主体乃是一个个“处于其物种之是的特定个人”( in ihrem Gattungsdasein)，而不是君主这“一个抽象的人格”(eine Person)[1]36(译文有改动)。
我们都知道，黑格尔提倡的君主制当然不是封建君主制，而是立宪君主制，它从属于现代民主制的范围。但黑格尔主谓词颠倒的逻辑谬误在法哲学中的体现之一就是，颠倒了君主和人民的关系，这就使得黑格尔所主张的立宪君主制在实现人的自由的政治生活方面存在着根本的局限性。通过上述颠倒，马克思凸显了人民主权原则：“君主个人只是人民主权的代表、象征。人民主权不是凭借君主产生的，君主倒是凭借人民主权产生的”[1]37。通过上述颠倒，马克思为国家制度确立了它真正现实的根据。通过对历史上的政治制度的演变的考察，马克思充分肯定了只有在真正而彻底的民主制(人民做主的、人民自我规定的制度)中，自由的政治生活才能够真正实现出来。马克思的原话非常精彩和清晰：
民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理。君主制必然是本身不彻底的民主制……君主制不能从自身中得到理解，而民主制则可以从自身中得到理解……民主制是国家制度的类。君主制则只是国家制度的种，并且是坏的种。……在君主制中，整体，即人民，从属于他们的一种存在方式，即政治制度。在民主制中，国家制度本身只表现为一种规定，即人民的自我规定。在君主制中是国家制度的人民；在民主制中则是人民的国家制度。民主制是一切形式的国家制度的已经解开的谜。在这里，国家制度不仅自在地，不仅就其本质来说，而且就其实存、就其现实性来说，也在不断地被引回到自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并被设定为人民自己的作品。国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由产物。……正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。……(民主制)是一切国家制度的本质，是作为特殊国家制度的社会化的人[1]39-40。
马克思还深刻地揭示了，即便就君主本人而言，他作为国家共同体之主权的代表和象征，作为一个抽象的人格，作为一个谓词，其真正的主词也无非是一个私人(die Privatperson)，一具肉体(der Leib)。而这个真正的主词，这个主体，就不可避免地会追求自己的私人利益，不可避免地会从即便暂时可能的国家共同体之主权(公权)的代表者蜕变为追求私人权力的人。这样，君主立宪制很容易就会蜕变为君主终身制，甚至君主世袭制。
2.黑格尔在行政权环节对官僚政治(普遍权力)和同业公会(特殊权力)关系的颠倒
在黑格尔对国家政治制度的构想中，行政权是一个特别的环节。作为国家政治共同体之现实体现的君主权作出决定，行政权则只是“执行和运用君主的决定，一般来说就是推行和完成已经做出的决定”。他特别强调，绝不能把行政权等同于市民社会中的司法权和警察权，相反，它应该把后两者“把控”(begriffen)在自身之下[14]432(译文有改动)。黑格尔对行政权构想的关键是，他从理念的角度把行政权理解为普遍的权力，把行使行政权的官吏视作理念的体现。而在马克思看来，黑格尔在此同样把普遍的东西变成了独立的东西，变成了普遍的谓词，再把它与经验的实存、作为一个个现实的人的官吏——真正的主词——混淆了起来。由此颠倒了普遍权力和特殊权力的关系。
马克思批判黑格尔关于行政权所讲的一切“不配称为哲学的阐述，这几节大部分都可以原封不动地载入普鲁士邦法”[1]57。因为，黑格尔讨论的国家行政权(官僚政治)只是在理念上“自在自为地存在着的普遍东西”，只是在理念上与市民社会的特殊利益相分离。然而，马克思指出，“官僚政治实际上是以‘同业公会’，至少是以‘同业公会精神’为前提的。……同业公会是官僚政治的唯物主义，而官僚政治则是同业公会的唯灵论。同业公会构成市民社会的官僚政治，官僚政治则是国家的同业公会”[1]58。官僚政治只是徒具国家政治形式，它的内容实质上还是一种同业公会。黑格尔通过思辨逻辑的主谓词关系理论(B)，虚构了普遍的官僚政治这一谓词，掩盖了其真正的主词，即一个特殊的、封闭的团体。所以，马克思说，“官僚政治是同实在的国家并列的虚构的国家，是国家的唯灵论”，最终，“国家利益成了一种同其他私人目的相对立的特殊私人目的”[1]60-61。在此，马克思深刻地批判了黑格尔所构想的种种在现实世界中保障官吏们真正成为普遍性之代表的方案的不可能性。无论是选拔考试、薪俸养廉、职级晋升、自上而下的监督、直接的道德教育和思想教育，都无法最终克服作为真正主词的官吏个人的特殊性。
如果说，黑格尔颠倒了作为普遍权力的官僚政治和作为特殊权力的同业公会之间的关系，那么，对黑格尔颠倒的再颠倒会是什么样子？马克思对此并没有像在批判黑格尔君主权颠倒时那样，做太多正面阐述。他在对黑格尔行政权构想的批判临近结束的时候坦承，“行政权是最难阐述的”，在此他只是提了一个总体性的原则，“与立法权相比，它在更大程度上属于全体人民”[1]69。
3.黑格尔在立法权环节对等级要素和市民社会等级关系的颠倒
黑格尔对国家政治制度构想的第三个环节是立法权。
在黑格尔关于立法权的讨论一开头，马克思就深刻地洞察到了国家制度和立法权之间存在着的一个二律背反(Antinomie)。究竟是国家制度决定了立法权，还是立法权决定了国家制度？黑格尔把立法权理解为具体法律的制定，从而视为国家制度的一部分，以国家制度为前提。在黑格尔看来，国家制度的变化不应该是由人的立法行为带来的，而应该是一国自身的文明化进程中逐渐变化的，它应该是一种“外表上平静的和不易觉察的运动”[14]439-440(译文有改动)。而马克思则以法国大革命为典型，讨论了另一种意义上的立法权，即作为革命之完成的立法权。在此意义上，它的根源不同于行政权。由于本文主要试图从“颠倒”的角度讨论马克思对黑格尔法哲学的批判，所以，关于两种立法权的重要话题只能存而不论了。
我们来看看马克思沿着黑格尔的思路③，揭示出的黑格尔在立法权环节错误颠倒的是什么。
黑格尔把君主权构想为最高决断环节，把行政权构想为决断咨议和执行关节，区别于前两者，他把立法权构想为等级要素环节。在此，普遍事务(die allgemeine Angelegenheit)，以及作为普遍事务之实存的作为“许多人的观点和思想的经验普遍性”的“公共意识”(das offentliche Bewuβtsein)，再一次被充作了谓词。然而，正如所谓的普遍事务是虚幻的，真正现实的事务乃是大众现实的事务(die wirkliche Angelegenheit des Volks)；等级要素也是虚幻的，真正现实的乃是市民社会的等级。所以，马克思才说，“等级要素是市民社会的政治幻想”[1]79。
作为经验普遍性的等级要素是虚假的普遍东西，冒充的公共意识，它的实质乃是市民社会特殊等级的特殊意志。因而，在黑格尔所构想的等级要素中，真正现实的主体(人民)的意志并没有得到表达。因为，人民被视为没有理智的“群众”(Menge)和“群氓”(Haufen)，它需要等级要素这个普遍的东西进行中介和防止极端化。在此，本来应该充当真正主词的真正现实的人民，一个个现实的经验单一性(die empirische Einzelheit)，作为表面上的主词，被观念化、虚无化了。
马克思花了大量的笔墨详细分析了黑格尔所谓的普遍的等级要素，其事实上的主词乃是市民社会的私人等级。进入政治领域的等级差别实际上是市民社会的等级差别。是后者构成了前者；而非如黑格尔所言，前者构成了后者。这使得它实际上压根就不能充当真正的普遍中介。马克思承认，黑格尔所强调和主张的，现代国家中市民社会和政治国家的分离——在此是市民等级和政治等级的分离——实际上是存在的，这一分离对现代政治生活也非常关键。然而，马克思指出，黑格尔所主张的这种分离乃是纯粹形式的，而且，黑格尔所构想的与市民生活相分离的政治生活实际上仅仅只是“空中的生活”(das Luftleben，意即虚幻的生活)。在实质内容上，市民社会与政治国家并没有真的相分离：“各等级并不意味着在市民世界是一个样子，在政治世界是另一个样子。各等级在政治世界并没有获得什么意义，而只是意味着它们本身。”[1]103黑格尔主谓词颠倒的逻辑在这里导致的对普遍等级要素和市民社会等级关系的颠倒，就造成了一种双重遮蔽：它既遮蔽了所谓普遍等级要素事实上的主词，即市民社会等级，也遮蔽了普遍等级要素“真正现实的主词，人”(das wirkliche Subjekt，der Mensch)。马克思深刻地揭示了，由于等级要素的这一双重遮蔽，它在事实上根本就不能充当君主和群众之间的中介。相反，它始终与后两者处于不可调和的冲突之中。
马克思同样主张，政治生活需要与市民生活相分离，政治等级也需要与市民等级相分离。但它既不应该采取黑格尔式的，非批判的、神秘主义的做法，即通过主谓词颠倒的方式，空想虚幻的普遍等级要素；也不应该简单接受历史上曾经有过的方式，即市民社会等级这样的特殊等级(资产阶级)直接把自己宣称为普遍意志的代表。他深刻地指出，“摆脱这一幻觉的最佳方式是，如实地理解意义，即把它理解为真实的规定(die eigentliche Bestimmung)，然后把它本身作为主词，再比较一下，那表面上从属于它的主词是不是它真正的谓词，也就是说，那个主词是不是它的本质和真正实现”[15]287。至此，马克思所主张的能够真正实现自由的立法权的根据就呼之欲出了：能够实现自由的立法权不应该奠基于任何抽象的、因而虚假的普遍等级要素(抽象人格，黑格尔的逻辑构想)，也不应该是特殊的市民社会等级(私有财产，现代以来的真实历史)④，而应该把政治等级单独地看作现代政治生活中新的要素，把它奠基于真正自由的、现实的经验个体。
至此，我们可以为本文的分析做个小结，并为接下来可能的研究做个初步的展望了。
马克思对黑格尔法哲学的批判着眼于黑格尔本人提出的目标，即提出一种能够真正实现自由的国家政治制度。马克思有力地论证了黑格尔的构想并不能达成实现自由这一目标，其原因在于：黑格尔以思辨逻辑的主谓词理论为基础，虚构了一个国家制度。但黑格尔的“逻辑学”颠倒了真实的主词和谓词，从而在法哲学这一“应用逻辑学”领域对君主权、行政权和立法权的构想也出现了相应的颠倒。这种颠倒令黑格尔的法哲学要么否定历史上出现的实存根基，要么否定真正现实的合理根基。
能够真正实现自由的国家制度应该建立在马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中作出了初步展望、在《共产党宣言》中做出了集中表达的无产阶级革命之上。这种无产阶级革命不是单纯任性的行为、否定性的力量。马克思的思路从根本上区别于20世纪有些哲学家提出的以一种审美式的、乌托邦式的方式去消解问题的做法。他在1850年代之后，进一步致力于揭示历史发展、特别是资本主义社会自身发展的内在逻辑。无产阶级的反抗对资本主义社会来说不是外在的瓦解力量，而是资本主义自己培养了自己的掘墓人。资本主义社会内在的发展规律最终会导致自身的瓦解和真正实现了人的全面自由的共产主义时代的到来。所以，在马克思那里，人的自由的实现最终是一种人类在历史进程中的自我解放。
自由何以可能，这个问题是德国古典哲学的最高问题，也是马克思超越德国古典哲学的关键所在。我们都知道，康德也好，黑格尔也好，他们特别强调理念先行的意义，就是人的行动一定要是在理念的指引之下才是自由的行动。但是我们发现，人们实际上用不着事先要有一个实际的理念指引，或者人们在行动的时候用不着有这种明确的意识，一开始就动起来了，这也就意味着，这个理念指引性的力量其实没有那么重要。在现实生活中有太多这样的例子了。在这个意义上，启蒙运动也好，德国古典哲学也好，他们对于理念的先行性、优先性的强调恰恰是一个迷误。马克思的思想贡献之一就是对如下主张的论说：真正推动社会运动、实现人的自由生活的，乃是存在的逻辑、物质生活的逻辑，而不是思想的逻辑。马克思没有把人类的解放寄于思想的启蒙，而是寄于两个现实的因素：一个是历史发展、特别是资本主义社会发展走向共产主义社会的内在地、自否定的历史规律；一个是有着明确阶级意识的、有意识地推动历史发展的历史性行动者——无产阶级。
①这一点特别明显地体现在康德对分析判断与综合判断之区分的强调中。综合判断中的谓词并没有以这种或那种方式被包含在主词中，因而，需要为两者在普遍必然的判断语句(先天综合命题)中的联结寻找作为联结根据的第三者。
②马克思的原话是：“黑格尔在任何地方都把理念当作主词，而把本来意义上现实的主词，例如‘政治信念’变成谓词，而发展总是由谓词完成的。”[1]14(译文有改动)
③在整个《黑格尔法哲学批判》中，马克思都采取了一种内在批判的方法，从对黑格尔思想本身的分析出发，揭示其内在的困境和矛盾。
④马克思在《黑格尔法哲学批判》的最后花了很长的篇幅(德文本有30多页，须知，全书也只不过130多页)对此进行论说。
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