Between Kant and Hegel:The Turn in Contemporary French Philosophy and Its Landmarks
内容提要：20世纪初期，法国的新康德主义的观念论与唯灵论思潮沿袭了法国理性主义认识论的传统，主导了法国哲学界。两者具有师承关系和本质上的相似性：仅仅关注认知问题。两次世界大战呼吁法国思想界展开对人之本性与社会性的再反思。黑格尔、胡塞尔与马克思进入法国哲学，将认识论转变为存在论研究，并在“对人之本质进行探求，而探求结果为空”的悖论性反思中，最终将主体性问题放置到其思想的核心环节。这里的主体性不再是传统观念论中的主体，而是富有能动性的行动者。在这一演进过程中，法国思想形成了一个从康德到黑格尔、再过渡到康德的循环趋向。
关键词：认知/实存/行动/新康德主义/法国黑格尔主义
自20世纪初期直至60年代末，法国哲学思潮呈现出了新一轮的创造力。自笛卡尔为近代哲学奠定理性主义主体性原则以来，法国思想在世界哲学的发展当中始终未能占据主流。然而随着爱因斯坦相对论的横空出世、生物学的蓬勃发展以及电影的诞生，一种生机勃勃的哲学形态呼之欲出。亨利·柏格森对于创生性、时间性的讨论一方面极具独创性，另一方面又在不自觉的情形下与德国哲学家胡塞尔的现象学有了诸多交集。两位哲学家同时洞察到了新时代变迁的特质，并将其转变为哲学问题加以讨论。法国思想出现了新的增长点，一度与法国思想中固有的理性主义传统形成了对峙的局面。福柯曾经将法国哲学传统概括为实存论与知识论两条路线，两者泾渭分明，其间存在着“一条贯穿所有这些对立的分界线”，这是一条“把一种关于经验、意义、主体的哲学和关于知识、合理性、概念的哲学分开的界线”。①国内学界也普遍将这段历史视为双线并进的过程：不管称之为“意识哲学”和“概念哲学”，抑或是“主体哲学”和“知识哲学”，唯灵论与观念论②都未能摆脱福柯的这种分裂式的划分。但如果我们回望这段发生在世纪之交的法国思想勃兴时期，会看到在这两种思想流派的形成过程中，它们不仅在人员上具有师承的关系——唯灵论者菲利克斯·哈维桑(Félix Ravaisson)曾师从观念论者埃米尔·巴特鲁( Boutroux)，后者也是朱利斯·拉舍利耶(Jules Lachelier)以及布伦茨威格(Brunschiveg)的先驱；而且拥有共同的理论来源——德国古典哲学。从康德到黑格尔的思想演变过程对于“貌似”分裂开的两派都有深远的影响。如果说唯灵论者哈维桑的思想来源是谢林，那么观念论者布伦茨威格的思想来源则是康德。尽管思想源头各异，但当代法国思想在引入德国思想的时候，总是不可避免地将自己特有的思想倾向加入其中，由此导致了不同的哲学资源却有着类似的问题域。笔者将着力通过德法哲学在20世纪初期的巨大碰撞，特别是康德与黑格尔哲学对于法国哲学所产生的重要影响，为20世纪当代法国哲学的演进过程及其与时代的关系提供新的阐释路径。
法国哲学界对于康德的译介开始得很早，自1796年起，康德“三大批判”的相关翻译工作就已经开始，并在1850年左右最终完成；从1786年开始，有关康德的解读就已经在法国哲学界展开。③但真正对于法国哲学界产生决定性影响的，却是被称为新康德主义的思想流派。这一流派贯穿世纪之交，一度占据着法国哲学的主流。从其诞生之初，该流派即分裂为两条平行的发展路径：其一，以查尔斯·赫奴威耶(Charles Renovier)(1815-1903)为代表的新批判主义(néocriticisme)，其理论目标在于“将知识还原为现象的法则”④，而赫奴威耶的路径必须借助康德的方法，只是他所谈论的范畴不仅限于康德所提出的质量等范畴，而且还包括诸如现实(réalité)与否定(négation)等范畴，这些概念之间的本质关系成为了概念体系的重心。其二，以拉舍利耶为主导的康德研究，它与法国唯灵主义者哈维桑保持着不可分割的关系。拉舍利耶清晰地指认了这一点：“正是通过哈维桑，我们学习到我们不是在实体的抑或现象的客观性形式之下来思考存在，而是在精神的、行动的、主观的形式之下来思考……我确信你可以在柏格森与芮博特(Ribot)那里，也可以在布鲁特那里，以及在我这里找到这样的想法。这是我们唯一拥有的共同点，由此构成了最近20年以来哲学运动的整体。”⑤我们不能忽略对这一思想学统的指认，因为它表明，被学界区分为两个分裂阵营的思想流派——唯灵论与观念论之间具有本质上的统一性。对于拉舍利耶而言，康德正是基于对主观形式的研究而成为了这一思想学统无法忽视的哲学家：“康德将知性的原则还原为纯粹主观的价值，正是通过他，我们获得了决定论原则的合法性。”⑥我们或许可以作这样一个断言：正是借助康德，法国的唯灵论得到了确证。由此，法国的唯灵论与新康德主义所代表的观念论之间的对立就不复存在了。
就法国新康德主义的这两条路径而言，如果说赫奴威耶偏重于批判性的划界，从而将知识与道德划分为两个不同领域，那么拉舍利耶则开启了一种偏重于逻辑主义的康德主义传统。就这一点而言，他似乎与同时期发端并流行于德国的新康德主义有异曲同工之妙：后者更为坚定地否定任何“先行的材料”，并将任何经验视为范畴的诸效用，由此被称为“逻辑主义”。⑦但拉舍利耶与唯灵论之间如此密切的关联却不得不引发我们的关注。因为正是在唯灵论的哲学中，富有感性的、经验性的生命哲学形式得到了保留。所以当拉舍利耶将其自身归入唯灵论的学统之时，也在法国的新康德主义内部埋下了自我悖论的种子。因此，其后不久的布特鲁(Boutroux)——法国新康德主义又一位重要的代表人物指出：“康德的问题就是我们的问题。”因为“康德承认了经验是我们知识的唯一来源，如果不依赖于事实(les faits)，我们就无法获得有效的知识，同时要保持道德的绝对品行……康德提出了在科学与道德中抽取出绝对的经验”⑧。可以说，从某种角度来看，康德哲学中内含的二元张力在法国新康德主义那里被凸显出来。一方面，其范畴体系所构筑的主观结构成就了强调概念的新康德主义之一维；另一方面，这一主观结构对于经验的依赖性则成就了新康德主义的另一维，它始终与富有活力的唯灵论纠缠在一起，从而为这一思潮向海德格尔存在论的转变打下了良好的基础。
1929年，卡西尔与海德格尔在达沃斯论坛上的争辩，可被视为新康德主义败北于存在论的经典战役。法国思想家列维纳斯作为学生观摩了这场战役，并为海德格尔所折服。这或可成为海德格尔进入法国思想的前兆。因为就在近乎同一时间，萨特与波伏娃等新一代学人也已经无法忍受把持着法国教育系统的新康德主义的折磨。波伏娃就曾抱怨，这种新康德主义的视角忽视了“人的历险”，萨特和梅洛-庞蒂也认为这样的认识论路径并不能触及真实的世界。⑨法国的新康德主义与法国思想中固有的科学哲学传统共谋，将哲学变成了一种远离现实世界的抽象理论。法国思想界亟待新思潮的引入与激活。
但接纳一种新理论在法国并不是一件容易的事情。任何一种外来的思想要进入法国，一般需要符合两个条件：第一，要符合法国思想固有的理论底色，在这一底色中，笛卡尔式的理性主义与由理性主义所引发的卢梭式的浪漫主义始终是其主要色彩，两者虽然在思想本质上是相近的，却带来了两种不同的理论性格：一方面是笛卡尔式的冷静与沉着，另一方面则是卢梭式的热烈与激进，它们相辅相成，构成了当代法国思想的内在张力。第二，要符合法国的社会现实。法国思想大多带有介入性的本质，那些不能将社会现实问题带入思想中予以批判和反思的思潮，都无法获得法国学界真正的青睐。
新康德主义之所以能在相当一段时间内在法国思想中占据主流，显然与这两点有着密切的关联。布伦茨威格作为当代新康德主义的代表，将现实(la réalité)视为可知性化(intelligible)之物⑩，因此观念的体系就是世界的体系。这一阐释路径与法国的“知识论(épistémologie)”传统有着呼应和契合。而后一种思潮所关切的领域不仅包括一般的认识论问题，同时还包括法国独特的科学哲学以及科学史等多个领域的相互关联。(11)它作为笛卡尔理性主义的实证化变种成为或隐或显的线索，始终贯穿整个法国思想界。随着第一次世界大战的结束，世界范围内开始了对于理性主义的强烈批判与质疑，法国思想中富有张力的另一维开始再一次滋生、萌发。卢梭主义所蕴含的不仅是大革命的狂热，还包括对人之社会性存在的关注，对于人之理想化的生存方式的不懈追求。这一倾向在笛卡尔传统下的认识论中无法获得真正的理解。虽然新康德主义与唯灵论之间存在着的密切关联，但两者都无法触及卢梭主义这一维所关注的问题，因此它们与当时的法国社会现实已经出现了严重的脱节。
新康德主义所包含的唯灵论要素，为20世纪30年代“现象学的入侵”提供了理论前提。换言之，尽管实际上德国的现象学与法国的新康德主义存在着根本的不同，但由于法国新康德主义将“经验”作为“概念”的前提性条件，因此会不自觉地误认现象学为自己的同道中人。加之1929年，胡塞尔站在索邦大学的讲台上将自己的现象学称为笛卡尔思想的继承者，这更是帮助现象学赢得了法国学界同仁的普遍认可。而30年代以后，亚历山大·科耶夫所开设的黑格尔研讨班，则近乎成为引导法国青年学人进入现象学的经典教程。这一研讨班对于早已厌恶了新康德主义传统的法国青年学人而言如同一股清风，在其中他们看到了对于人自身生存境遇的切实关切。
科耶夫的黑格尔研讨班也将黑格尔的整部《精神现象学》视为对笛卡尔“我思”之“我”的持续追问，借助刚刚被法国思想界所接纳的胡塞尔现象学之名，科耶夫实际上将早期海德格尔的哲学人类学融入了对黑格尔的阐释当中。而借助其中的“劳动”和“斗争”的概念，马克思也被引入了法国思想界。(12)这段历史或可被视为当代法国思潮一次集体的青春躁动，新康德主义在此遭到了集体的摒弃。在这一摒弃过程中，曾经激烈批判过康德的黑格尔成为了青年一代法国学人的另一个选择。
但由于黑格尔著作及相关研究的法语文献的缺乏，30年代从科耶夫研讨班中走出的法国黑格尔主义者们所谈论的黑格尔，并不是那个在思想史中与康德对立的黑格尔——正如被他们所屏蔽的新康德主义在某种意义上也不是康德思想自身一样。一种被欲望理论主导的法国黑格尔思潮，看到了由一个个活生生的人所组成的相互承认的社会，在其中，理论的重心不再是黑格尔的绝对真理的获得，而是对现实的人的存在论分析。在此，科耶夫的工作为后续的法国思想发展同样提供了富有张力的两条道路：其一，他树立了具有肉身的人在法国哲学研究中的核心地位，为以萨特为代表的人本主义提供了思想的先声；其二，他通过将人界定为欲望的存在，并同时将人之欲望的特殊性阐发为欲望着他者的欲望，从而实质性地掏空了人的本质属性，开启了拉康所代表的非主体性的主体性的讨论模式。由此，科耶夫再一次为法国黑格尔主义思潮内部构筑了一种二元张力：对人的本质的探寻以及人的本质实质上为空的最终结论。这一情景如同法国新康德主义与唯灵论的内在糅合一般，最终都包含着思想内在的自我颠覆。
如果说法国新康德主义代表了法国学界对认知问题的关注，那么法国黑格尔主义将这一近乎抽象的问题转变为一个存在论问题，而这一问题的转变对于20世纪的法国学人而言并非一种毫无关联的断裂，因为黑格尔的存在论被视为了对未解决的康德认识论问题的一种回应。法国黑格尔主义者让·伊波利特(Jean Hyppolite)曾这样描述黑格尔与康德之间的承继关系：“从笛卡尔到康德，关系问题就始终是知识的核心问题。……康德哲学是一种法则的哲学，亦是有限确定性之间关系的哲学。黑格尔延续对这一法则本质的反思，从而证明，所有的天文学的知识都预设了时间和空间的关系。他不仅关注在两种量的经验性关联之间的反思，而且还表明了时间的概念是如何预设了空间的概念，并反过来被空间的概念所预设……无限是活生生的关系原则。”(13)换言之，黑格尔用一种近乎生命式的活生生的辩证法，进一步说明了康德哲学诸范畴关系的存在论基础。这一转向反映了当时法国思想界的集体呼声。与之不同的是，新康德主义者布特鲁又提出了另一个版本的黑格尔：“黑格尔的逻辑试图让非理性，伴随着它所引发的自我悖论，成为概念的条件，成为作为活生生的、富有效用性的、现实的理性的条件。”(14)这种带着浓郁康德色彩的黑格尔阐释——即将黑格尔的思想仍然视作为概念设定条件的工作——却表达出了法国思想界对于黑格尔和康德的不同看法：黑格尔代表着某种非理性的倾向，康德则反之。由此可见，这两种解读黑格尔与康德之间关系的倾向实际上都将黑格尔推向了更切近现实生活的一维，而将康德推入了更抽象的概念的一维。在这一意义上说，黑格尔显然较之康德更切近此时此刻的法国社会现实。两次世界大战不仅摧毁了法国人曾经的辉煌与自信，也摧毁了作为思想之奠基的理性主义的权威性。黑格尔的历史辩证法所包含的张力恰好迎合了当时法国思想界普遍的关切：失败的法国是否正处于辩证法的否定性阶段？被苦恼意识所规定的人如何在主奴辩证法(即历史的存在论)中走出一条人的自我解放的道路？这些问题只能依赖于通过科耶夫式的黑格尔所构筑的哲学人类学。
我们或可作出如下概括：从20世纪初期到50年代，法国思想的哲学基础从康德转向黑格尔，其所构筑出的哲学也从对认知(概念)的关注转向了对社会实存的关注。在这一转变中，一个充满张力的法国新康德主义(富有生命哲学倾向的唯灵论与实证化的概念哲学的杂糅)与一个充满张力的黑格尔(对人的本质的探寻与探寻结果为空之宿命的杂糅)成为了思想转变的理论基调，只是这一基调总是在与法国社会现实的合奏中失去了其原本的模样。
20世纪50年代，马克思主义者阿尔都塞完成了一篇题为《回到黑格尔》的文章，以回顾自20世纪初期以来的这段从康德向黑格尔转变的过程。他断然否定了法国黑格尔主义对于当时社会现实的真正富有建设性的观照。在阿尔都塞看来，无论是新康德主义还是新黑格尔主义，都成为了资产阶级为自身境遇辩护的观念神话，并试图借用理论的圆融性来否定无产阶级(共产党人)现实革命的合法性(15)。该文如同一篇政治宣言，其间弥漫着的斗争气息，的确可能弱化其思想的深刻性。但将法国的新康德主义与新黑格尔主义等同起来，显然并不仅是阿尔都塞处于其特有的马克思主义立场所得到的结论，正如他在该文的末尾所指出的那样，“1931年，格罗克纳曾说，要‘回到’黑格尔，关键是康德”(16)。换言之，回到黑格尔，与回到康德，对于20世纪初期的法国思想界而言是一回事。原因很简单，如果说新康德主义一方面“体现了资产阶级意识形态合法化的衰落”，另一方面，“它又变成了小资产阶级盲目信仰的自然哲学”(17)——换言之，新康德主义者是从不关注社会现实斗争的纯粹理论家；那么新黑格尔主义者则忽略了黑格尔思想中理性的、革命的核心，转而将辩证法装扮成了一种“原始的非理性主义”，并在其中发现黑格尔哲学的“泛逻辑主义”(18)，他们这么做的主要目的正是因为“这种‘神秘化的’辩证法恰好为资产阶级提供了为危机的‘悲惨’概念——资产阶级可以在其中认出自己的世界——正名的唯一概念。尤其，新黑格尔主义者们关注的是《鲁滨逊漂流记》中所反映的那种主人与奴隶的关系，或者如费赛德、里凯、伊波利特或者考杰夫(即科耶夫——笔者注)等人一般为这个神话而感到欣喜，这都不是偶然的。因为他们在其中发现了这样一种思想，即‘人类处境’的基础就是痛苦和暴力，并把殊死的斗争、求得威信的斗争——趋向新的‘权力意志’——作为解决构成人的条件的所有问题的普遍性手段。因此，他们认为黑格尔哲学的神话就是当代法西斯主义的主题，并因而将他们自己阶级的濒死状况当做‘普遍的人类状况’”(19)。换言之，法国黑格尔主义者眼中的黑格尔，已经失去了其所标榜的历史性和社会性的基本原则，他们着力于青年黑格尔有关爱和宗教的讨论，将黑格尔转变为对人的普遍悲剧性命运给予关注的抽象思想家。在此黑格尔再一次成为观念史学家，与被主观主义化的康德站在同一阵线之上。阿尔都塞也正是在这一意义上说：“黑格尔的问题只不过是一个如何用来攻击马克思的问题。这场盛大的‘回到黑格尔’的运动，也仅仅是帝国主义在最后关头即将转向法西斯主义的特殊形式下抵抗马克思的一个绝望的企图罢了。”(20)
1947年海德格尔的《关于人道主义的书信》惊醒了法国思想界人本主义的迷梦，这一迷梦的源头可回溯至科耶夫的黑格尔研讨班，萨特的人本主义曾被视为法国黑格尔主义的积极性成果之一，而如今它被重新归入一种形而上学，这一判定让法国黑格尔主义者开始重新反思导致这一源头的黑格尔哲学。伊波利特于1958年完成的《逻辑与存在》(Logique et Existence)是这一反思的代表性成果。在这一著作中，伊波利特不仅终结了法国黑格尔主义对于青年黑格尔的执着，首次带领法国思想界将研究延伸到黑格尔的《逻辑学》，还从根本上改变了法国学界对于黑格尔的原初理解。在其中黑格尔不再是一个哲学人类学家，而是成为了尝试用语言去言说不可言说之物的思想家。(21)但借助语言的普遍性所实现的和解之中隐藏着巨大的危险，即由于哲学语言学的转向，言说(能指)对被言说(所指)的脱节与游弋成为了普遍共识。在这一意义上说，伊波利特对于黑格尔的这一新阐释路径正在消解黑格尔的和解之路。其弟子吉尔·德勒兹正是追随着这一著作的基本思路，构筑了一套所谓的“意义的逻辑(logique du sens)”。其中，作为断裂性表征的“事件”观念成为了意义逻辑试图和能够表达的主要思想：“我们不能诉求什么是事件的意义：事件(l’événement)，就是意义自身。”(22)
在这个断裂的隐喻(事件)当中，德勒兹以隐晦的方式向我们昭示，进入“后”哲学时代的法国思想正在努力恢复一种二元论的哲学思考方式。笛卡尔与柏格森都曾以二元论的讨论方式来激发其对于人的认知确定性的相关思考，而福柯与德勒兹在当代又一次借助二元论为多样性拓展空间。正如德勒兹对福柯的评价所言：“因为如果可视与可述进入一种二元状态，正是基于他们以各自的形式(作为外在、散射或散布形式)形成两种‘多样性’，且无一能被导向某种统一性中：陈述只在言说的多样性中才存在，而可视性则只在非言说的多样性中存在，而且这两种多样性开启于第三种多样性上，即力量关系的多样性，一种漫射的多样性，它不再由前两者通过，而是自所有二元论形式中解放出来。”(23)二元论如同幽灵一般总是萦绕在法国思想的上空。在这一意义上说，德勒兹于60年代重新思考康德、撰写《康德的批判哲学》，并于80年代的研讨班中多次讲到康德，都绝非偶然。康德所彰显的二元论的思维方式，在60年代的法国思想界再一次成为击穿固有思维方式的一把利剑。
概而言之，如果说康德哲学对于世纪之交的法国思想而言，成为了一种主观主义认识论的理论基石，那么黑格尔哲学在30年代以后则成为了对抗这种认识论传统、恢复对人及其社会性存在之关切的理论基石。当黑格尔哲学的存在论阐释再一次呈现出一种观念化的形态之时，60年代左右的法国哲学思潮又普遍出现了一种再度康德化的趋向，这一趋向表现为对黑格尔思想中的和解的再打破。这一方面让法国思想呈现出一种多元主义的特质(如德勒兹)，另一方面却又凸显了对于不可知性的再度强化(晚期萨特和阿尔都塞)，而这后一方面努力正是要切近当代法国思潮之主题的新转向：对主体性(行动主体)的不懈追求。
法国黑格尔主义在科耶夫处的发端本就包含着内在的张力：对人的本质的追问，以及对这一本质为空的揭示。后一阐释路径被裹挟入“后”哲学的发展轨迹当中，成为其重要的理论资源。由此形成了一种颇为奇特的现象：诸如萨特、阿尔都塞等重要思想家，虽然在其思想的展开过程中坚持对黑格尔、马克思的阐释，从未提及康德，但其讨论的前提总是不自觉地恢复了康德哲学中物自体的不可知性。
在《辩证理性批判》中，萨特在讨论马克思与黑格尔辩证法之间的差异性时指出：“黑格尔认为辩证法认识具有必然真理性，指的是存在、行动与认识的同一。但是马克思一开始就指出，物质存在不从属于认识，实践超出认识的真正功效。……在存在的认识和认识的存在之间难道就没有一种无法避免的矛盾吗？作为存在的认识和认识的存在之间以同样的运动进行，揭示了这一点并非是消解了一切矛盾。事实上正是在这个程度上，思想在它自身的辩证发展的必然性中却无法抓住自身。”(24)换言之，在黑格尔的辩证法中，思辨的辩证性将人的现实的行动变成了认知的过程；而在马克思那里，人的行动富有自身的客观性和物质性，它具有与认知(意识)相对抗的关系，马克思的整体性当中包含着一种真正的矛盾的变动性，因为认知的必然性永远无法把捉到人的实践。
萨特在《马克思主义和主体性》(1961)的报告中，终于为他一生都在关注的主体性特征作了系统性概括：“主体性之所以根据定义是非知(哪怕是在意识层面上)，是因为个体或有机体‘要成为’其存在。”(25)在此，“非知”与“要成为”构成了主体性的两个要点。这里的“非知”，正是萨特在《辩证理性批判》当中所指认的人的实践对于思想的逃离。这种辩证统一性当中包含的对抗性的关系，为人的行动(“要成为”)敞开了空间，亦即成为了行动哲学的前提预设。
与之看似对立的阿尔都塞却同样以“非知”的假定触及了主体性行动的问题。认识论断裂凸显了思想不能完整把握存在的本质特质，这种认识论的阐释方式决定了他在反决定论的意义下构筑其“偶然相遇的唯物主义”，正如他给出的一个著名隐喻所言：“唯心主义者就是一个知道火车从什么车站出发、开往什么目的地的人——他在上火车时事先就知道这些了，他知道自己到何处去，因为火车正把他带往那里；相反地，唯物主义者是一个搭上行进中的火车的人，既不知道它从哪里来，也不知道它往何处去。”(26)在此“全知”与“无知”成为划分唯心主义与唯物主义的分界线，尽管在此阿尔都塞同时强调了无主体，但毫无疑问，在其20世纪80年代有关《马基雅维利与我们》的著作中，他却借助对马基雅维利的研究凸显了一种基于德性与机遇的结合而构筑的主体性原则。这一主体性原则的设定是非固定、非先验的，因此它的形成所依赖的正是对于历史发展进程的“无知”，所谓“偶然相遇的唯物主义”，其意正在于此。阿兰·巴迪欧认为阿尔都塞的哲学在本质上是一种无主体的主体性(27)，的确得其要义。
上述非全知的分析模式都可被视为对康德的物自体问题的一种隐形复辟。法国思想在60年代所彰显出的对主体性问题的痴迷，也总是建基于将历史之整体发展作为“物自体”而排除在人的认知之外，从而为人的主观行动性敞开了可能性的空间。当代的激进哲学家，如齐泽克等人虽仍着力讨论黑格尔，但其阐释路径总是被“断裂性的”观念所萦绕，齐泽克甚至认为黑格尔比康德更强化了和解的不可能性：“黑格尔的批判比这要严厉得多：与康德相反，它从未断言在理念与现象之间存在着进行某种‘和解’—‘调停’的可能性，存在着跨越理念和现象之间的鸿沟的可能性，存在着消除极端的‘他性’的可能性，消除理念—原质与现象之间的极端否定性关系的可能性。”(28)这一理论趋向向我们展现了当代法国哲学思潮的新动向：由康德化阐释所奠基的行动哲学的建构。
综上所述，20世纪初期直至今日的法国哲学思潮在对康德与黑格尔思想的重新阐释中经历了从认知到实存，从实存到行动的转变过程。而其不同阶段之所以采取不同的思想资源，总是与特定的社会现实有着密切的关联。当一种思想资源不再能够帮助其切近当下的社会现实的时候，它就需要新的理论资源来对其加以淘汰。而康德与黑格尔，作为两位近代哲学无法跨越的思想家，似乎成为当代法国思想无法回避的两个思想资源。不同时期的思想家总是被迫不断地在两者之间作出一个更有效的理论选择，以使其思想真正地切入现实本身。
注释：
①Foucault,Dits et écrites IV(1980-1988),Garlimard,1994,p.764.
②参见杨大春：《20世纪法国哲学的现象学之旅》，社科文献出版社，2014，第一章相关论述。
③④Cf.Fabien Capeillères,”Généalogie d’un néokantisme :à propos d’ Boutroux”,Revue de Métaphysique et de Morale,No.3,Néokantismes,Juillet-Septembre,1998,pp.405-442,p.416.
⑤Jules Lachelier,”Lettre à Paul Janet du 8 décembre 1891″,Lettres,p.139.
⑥Jules Lachelier,Cours de logique, Universitaires,1990,p.15.
⑦Cf.Kühn,”Interpreting Kant Correctly:On the Kant of the Neo-Kantians”,Neo-Kantianism in Contemporary Philosophy,Rudolf A.Makkreel and Sebastian Luft(eds.),Indiana University Press,2010,pp.113-131.
⑧ Boutroux,La philosophie de Kant,Vrin,1926,pp.11-12.
⑨Cf.Simone de Beauvoir,Memoirs of a Dutiful Daughter,J,Kirkup(trans.),Penguin Books,1959,p.243; Jean-Paul Sartre,Situations,Benita Eisler(trans.),Conn,1965,p.158.
⑩Cf. Bréhier,”L’idéalisme de Léon Brunschvicg”,Revue Philosophique de la France et de l’étranger,T.136,No.1/3,1946,p.1.
(11)参见米歇尔·比特博尔等编：《法国认识论，1830-1970》，郑天喆、莫伟民译，商务印书馆，2011，第iii页。
(12)参见科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，译林出版社，2005，第685页，注解1。
(13)Jean Hyppolite,Studies on Marx and Hegel,John O’Neill(trans.),Heinemann Educational Books,1969,p.8.
(14) Boutroux,”Sur la nécessité,la finalité et la liberté chez Hegel”, de la philosophie allemande,Vrin,1926.
(15)(16)(17)(18)(19)(20)参见阿尔都塞：《黑格尔的幽灵》，唐正东等译，南京大学出版社，2005，第245页；第245页；第238页；第240页；第242-243页；第245页。
(21)Cf.Jean Hyppolite,Logic and Existence,State University of New York,1997,pp.10-11.
(22)Gilles Deleuze,Logique du Sens,Minuit,1969,p.34.
(23)德勒兹：《德勒兹论福柯》，杨凯麟译，江苏教育出版社，2006，第86页。
(24)萨特：《辩证理性批判》上卷，林骧华、徐和瑾、陈伟丰等译，安徽文艺出版社，1998，第156页。
(25)萨特：《什么是主体性？》，吴子枫译，上海人民出版社，2017，第49页。
(26)阿尔都塞：《来日方长》，蔡洪滨译，上海人民出版社，2013，第233页。
(27)Cf.Alain Badiou,Metapolitics,Jason Barker(trans.),Verso,2005,pp.58-67.
(28)齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社，2002，第280页。