罗久｜论黑格尔对费希特主观观念论的批判——以耶拿时期的“知识学”为中心

On Hegel’s Criticism of Fichte’s Subjective Idealism

内容提要：对费希特“知识学”的批判是黑格尔哲学发展过程中的重要一环。费希特率先将康德哲学的主体性原则与斯宾诺莎的“实体”统一起来，完整地呈现出一个一元论的哲学体系。但是，黑格尔青年时期对费希特“知识学”的批判，也同时揭示了这种主体主义哲学在存在论和方法论上的缺陷。黑格尔指出，由于“知识学”是建立在知性反思的同一律基础之上的，自我统一非我的行动仍然是以一种根深蒂固的对立作为前提，所以，费希特在突破康德为现象与物自体之间所划定的界限的同时，却在无形中进一步巩固了康德批判哲学所造成的主体与客体、自由与自然、本体与现象之间的二元对立，以主观理性的统一彻底取消了对客观之道的追寻，由此促成了现代虚无主义的诞生。

关键词：黑格尔/费希特/知识学/主观观念论/虚无主义

标题注释：基金项目：国家社会科学基金青年项目“德国早期浪漫派政治哲学研究(1797-1802)”(17CZX038)；教育部人文社会科学研究基金青年项目“承认的政治与法的形而上学：黑格尔早期法哲学思想研究(1788-1807)”(15YJC720017)

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　　黑格尔对康德的批判一直以来都是德国古典哲学研究者们津津乐道的话题，近年来，国内学界也愈发重视从这个角度来重新审视和定位黑格尔自己的哲学。①不可否认，黑格尔的康德批判本身就构成了黑格尔哲学当中的一个关键论题，同时也是我们理解其哲学的一个重要参照。如何克服康德的二元论哲学所造成的种种分裂，正是黑格尔绝对观念论的主要目标。可是，相比于康德而言，另一位重要的观念论者费希特对于黑格尔哲学的发展所具有的意义，似乎一直没有得到国内学界的足够重视，这不能不说是一个缺憾。因为离开了费希特的“知识学”，我们就很难理解曾一度是康德伦理学和道德神学的热情支持者的黑格尔是如何转变成康德哲学的批判者，又是如何形成自己绝对观念论的最初构想的。

　　实际上，自康德的《纯粹理性批判》问世以来，批评康德的二元论和唯我论的声音就不绝如缕，尤其是经历了“泛神论之争”(Pantheismusstreit)以及随之而来的斯宾诺莎主义在德国思想中的复兴之后，发展一种新的一元论哲学，克服批判哲学在主体与客体、自由与自然、无限与有限之间造成的分裂，从根本上拒斥怀疑主义，捍卫理性的绝对性与自主性，就成了后康德哲学家们共同关心的问题。②在这个过程当中，是费希特率先将康德哲学的主体性原则与斯宾诺莎的“实体”统一起来，从而在后康德哲学的语境中呈现出一个完整的一元论的哲学体系，并且为“有差异的同一”这个黑格尔的绝对观念论最为倚重的思辨原则提供了样板，这一切都具有里程碑式的意义。但是，由于费希特的“知识学”从传统理性主义哲学的同一律出发，自我统一非我的行动仍然是以一种根深蒂固的对立作为前提的，所以，费希特在突破康德为现象与物自体所划定的界限的同时，却在无形中进一步巩固了康德批判哲学所造成的主体与客体、自由与自然、本体与现象之间的二元对立，以主观理性的统一彻底取消了对客观之道的追寻，由此促成了现代虚无主义的诞生。

　　本文将结合后康德哲学发展的内在理路，详尽地考察费希特早期“知识学”构想的问题意识和基本原则，并以黑格尔耶拿时期的重要著作《费希特与谢林哲学体系的差异》(Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie,1801)及其发表于《哲学批判杂志》第二卷第一部分的重要论文《信仰与知识》(Glauben und Wissen,1802)为主要依据，通过分析黑格尔对费希特主观观念论哲学的批判，揭示主体主义哲学自身的内在困难和悖论性后果。

一、后康德哲学的新起点

　　雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)对理性主义和先验观念论的批判，③深刻地影响了当时德国哲学的进程，可以说，后康德的德国观念论之所以为后康德哲学，正是因为他们是在雅可比所开创的问题域中来解读康德的：④在雅可比的批评之后，哲学要想维持自身的独立性，而不委身于信仰的统治，就必须在康德的精神和他的字面之间做出区分，彻底放弃二元论的构想，并通过理性的论证将世界把握为一个连贯的、一元论的体系。一方面，反思性的论理要求给出事情何以必然如此的充足理由，可是，当世界本身的存在、自由的实在性以及上帝的存在变得需要证明的时候，这无疑成了人类理性的一大丑闻。因为世界、上帝和自由作为无条件者恰恰构成了我们理性反思的前提和根据，当我们试图去证明绝对的存在或绝对的“是”是存在的，这时实际上就等于取消了无条件者，用一个无穷回溯的条件序列消解了反思性论理的立足之地，所以，哲学的论理工作不能从怀疑开始，而应当从一个无可怀疑的无条件者出发。但另一方面，这个直接自明的起点不能通过雅可比式的直接信仰来确立，相反，哲学的论证是必要的，因为只有概念才具有出自其自身的必然关系，个体的信仰并不能保证理性法则的普遍必然性，反而会由于那些属人的经验性特征而将有限的、主观的内容放进客观的、绝对的形式中。因此，从莱因霍尔德开始，包括费希特、谢林和黑格尔在内的后康德哲学家们都试图把关于理性法则之必然性的演证(demonstration)展现为自明的、自身同一的无条件者内在的自身关系，将非推论的、直接确定的起点与理性的演证统一起来，将作为科学之导论的哲学转变成科学本身，将康德以二元论为基础的主观的理性统一转化为主体与客体同一的一元论体系。

　　作为第一个后康德哲学家，莱因霍尔德(Karl Leonhard Reinhold)将一元论的体系哲学这条新的进路称为“基础哲学”(Elementarphilosophie)。在他看来，为了避免逆推所导致的虚无化，真正的科学需要一个不可动摇的、牢固的基础。存在本身的确定性是我们通过非推论的或直接的方式达到的，莱因霍尔德借此将哲学安置在一个基本命题或基本原理(Grundsatz)之上。作为一切论理活动的基础，这个基本原理并不是独断的和主观的信念，相反，我们可以通过理性的、中介化的论证来阐明这一直接的、非中介的原理自身所固有的内在的逻辑必然性。

二、费希特耶拿时期“知识学”的基本原则

　　在《全部知识学的基础》(Grundlage der Gesammten Wissenschaftslehre,1794)这部费希特唯一出版的“知识学”著作中，费希特(Johann Gottlieb Fichte)从逻辑学的同一律来开始他的探源工作，他的论证大致可以重构为以下几个步骤：(1)在我们的经验意识中，“A是A”这一判断可以被认为是无条件地确定的，对此不需要进一步的理由，逻辑系词“是”本身就意味着同一性。当我们在做出这一判断的时候就已经预设了一种无条件地设定(setzen)某物是其所是的能力。(2)“A是A”这一判断的意义必须被解释为关于第一个A与第二个A之间的假言关系的表述。这就意味着“如果A是，那么A是”，或者“如果A存在，那么A存在”。这样一种将定言判断(A与自身的同一性)改为假言判断(A的存在)的转化是非常重要的，因为这就允许费希特从逻辑的必然法则推导出合乎理性法则的存在，在“A是A”的断言中包含着对存在的论断。换句话说，A的不同存在方式取决于它被认为是属于这个假言判断的前件还是后件。如果是第一种情况，那么A就是以一种有条件的方式存在的，而在后一种情况中，A则被认为是无条件地存在的。这也就是说，我们经验意识中存在的A是有条件的，但只要它是，那么作为使它是其所是的根据的那个A则是无条件的存在。(3)因为“A是A”这个判断是无条件地确定的，所以它所表述的这一关系就指明了前件与后件之间有一种无需任何根据的必然关系被设定起来。费希特用词项“X”来指称这一必然关系，那么重要的问题就是去考察这一关系是何以可能的。(4)由于“A是A”这个命题是由自我做出的一个判断，因此，使得A是其所是的必然关系X是在自我之中，而且是由自我设定的，换言之，某物是其所是的规定是以“我是”或“我存在”这样一个事实为根据的，而自我则是一个按照逻辑的必然规则做出判断的主体，用费希特的话说：“如果A是在自我之中被设定的，则它是被设定的，或，则它是”。(11)

　　可是，如果仅仅停留在这一步，那么费希特的“自我”就与莱因霍尔德的“意识事实”没有根本上的区别，因为，尽管经验事实的条件(“我是我”或判断的主词)是无条件地确定的，然而，这些条件本身仍是经验性的意识事实，它们在内容上依赖于某些在自我的判断之前已经偶然地被给予的现成存在，而不是从无条件者自身的内在性出发必然地推导出来的。换言之，目前所达到的只是这样一个断言，即如果“A是A”是无条件地确定的，那么“我是”的判断也是无条件地确定的。这显然将“我是”置于一个条件之下，而不是将它作为一个第一原理的表达。但是，费希特提醒我们注意，“我是我”具有一种与命题“A是A”完全不同的含义，“我是我”的有效性是无条件的，它不像“A是A”那样需要在一定的条件下才有内容，相反，任何经验性的条件都不能产生一个“我”的表象，即便是经验性的“我”也不是由我之外的条件决定的。“我”之为“我”是一个无条件的自我设定活动的结果，自我是由自己所做的设定，是自我的纯粹活动，因此作为一个设定自身的存在，“我是”不是纯然的意识事实，而是一个规范性的活动、(12)一个本原行动(Tathandlung)：只是因为自我设定自己，我才“是”(或存在着)；反过来，自我“是”，而且只凭借它的单纯存在，它设定它的存在。“它(自我)同时既是行动者，又是行动的产物；既是活动着的东西，又是由活动制造出来的东西；行动(Handlung)与事实(That)两者是一个东西，而且完全是同一个东西”。(13)这样一来，绝对自我作为一种本原行动就成了绝对的“是”，自我的概念本身就包含了它的存在，任何无条件地确定的命题都必须以自我设定自我这个第一原理作为终极的根据。这就意味着，不是逻辑命题“A是A”(同一律)充当“我是”的根据，而是相反：A是A，因为设定了A的自我与A在其中被设定的那个自我，是相同的；一切是的东西，只因为它是在自我之中设定起来的，才是或才存在。(14)根据费希特的主张，由于我们不可避免地会将自我思考为一个本原行动，逻辑的同一律就被证明为有效的。

　　不过，费希特通过自我设定的我所达到的只是逻辑的同一律，可是知识并不是这样一种形式上的同义反复，它必须涉及某个作为认识对象的客体的概念，那么，这样一个不同于认识主体的客体又是如何被纳入到绝对自我的同一性当中去的呢？倘若认识的客体可以完全独立于自我设定的活动而存在着，那么知识学就不可能成为真正以自身为根据的“科学”。为了回答这个问题，费希特提出了他的第二和第三个原理，这两个原理都是绝对自我的无条件的设定活动。费希特从考察“-A不等于A”这个确定无疑的矛盾律出发指出，“-A不等于A”与“-A等于-A”是完全相同的，它毋宁就是命题“A等于A”本身，矛盾律是同一律的一个反设定(Gegensetzen)，而不是从同一律中推导出来的。由此我们可以得出，绝对自我除了设定自我(Ich)之外，还具有无条件地设定一个对设(Entgegengesetzen)即非我(Nicht-Ich)的能力，而且它同样是一个“绝对的行动”，非我或客体被纳入到主体的自我设定的活动(A=A)当中。费希特的意思实际上是想表明，不同于主体的客体是真实存在的，作为我们认识和行动的对象，客体的客观存在并不是主观的设定，这样他就避开了唯我论的指责；而另一方面，关于客体存在的信念并不是由于有一个独立于主体的实在作用于我们而使我们思维到客体(这样会把知识变成有条件的，而不是自足的科学)，而是因为它属于绝对自我以设定自我与非我、主体与客体的方式来构造世界的本性。(15)“非我不等于自我”的矛盾律本身就是“自我等于自我”这个同一律的反设定，因为如果没有“是”，我们根本无法理解“不是”；没有自我设定自我的活动就根本不会有不同于主体的客体的“是”，所以，客体或非我本身也是由绝对自我设定的，这样就保证了体系的科学性和连贯性。这个统摄同一与差异的绝对的“是”构成了对怀疑主义的决定性反驳，我们的认识和行动是与客体相关的，但又能够具有理性的普遍必然性，而要将自我与非我结合起来就需要引入第三个原理，即无条件地设定自我与非我的可分性(Teilbarkeit)，经由可分的自我与可分的非我之间的辩证关系，自我与非我在一个更高的绝对自我的同一性中被统一起来。

三、黑格尔对费希特“知识学”的批判

　　黑格尔在《差异》一书中对费希特耶拿时期的知识学所表现出来的思辨特征给予了非常积极的评价，“绝对”在费希特那里作为总体性(Totalitt)，表现为理性自身的对立与和解的过程，而不是僵死的、现成的共相，“它必须通过行动，通过客观的东西的现实的发展，从自我来指出经验意识的多样性与纯粹意识是同一的，必须把经验意识的总体描述为自我意识的客观的总体。在自我=自我中，哲学得到了知识的整个多样性”。(16)自我既是纯粹同一性又是分裂的多样性(Mannichfaltigkeit)，既是主体又是客体，既是自我又是非我，而与自我相对立的东西也同样是自我，对立物是同一的(GW4：36)。经过费希特的努力，莱因霍尔德所主张的方法论意义上的一元论被改造成一种存在论意义上的一元论，理性的绝对性和自主性首次在原理上以一种连贯的方式得到表达。

　　然而，黑格尔也发现，费希特的体系实际上仍然具有主体性反思哲学的特征，知识学所达到的统一性是以主体与客体的绝对对立为前提的，而建立在这样一种绝对自我之上的一元论体系会比康德的先验观念论更为彻底地陷入虚无主义的深渊。在费希特体系的开端，他对自己提出的任务就不是认识事情本身的本然之理，而是要去考察人们在经验意识中所确信的东西何以能够具有不可怀疑的确定的形式，费希特对确定性问题的关心远甚于他对真理本身的兴趣。(17)对于费希特来说，一个现成存在的经验世界，它在内容上的真实性是不需要怀疑的，重要的是保证这个现存之物的存在在形式上具有不可动摇的确定性。所以，费希特的“自我”不直观或认识任何事物，而是直观它的直观活动、认识它的认识活动本身，绝对自我只涉及形式而不涉及内容。这种源初的和唯一的确定性是纯粹和空洞的活动性，纯粹和自由的行动，那里除了纯粹认识和纯粹直观、感觉活动以外无物存在，因此，空的“自我=自我”被设定为绝对。虽然基于绝对自我的内在关系的演绎是绝对的，却又是有限的，因为“自我”被抽离了所有异己对象而思维着自身，就像其他“我”之外的事物一样被取消了所有内容，只剩下自我同一的空洞表象，它所达到的只是一种形式上的相对的统一性。用黑格尔的话来说，“费希特的认识从缺乏开始，最终为了分析的思维而依赖于对象的所与性”。(18)费希特对于绝对自我的同一性的演绎就像一般的经验论一样，自我就如同一面镜子，它接受了感官世界，然后在其自身内将之进行理想性的设定，只不过是把它接收的东西又交还回来了(GW4：393)。

　　为了保证建立在空洞的绝对自我之上的体系能够作为一门纯粹以理性自身为根据的科学，费希特就必须把有限自然本身视为本质上被规定的和无生命的质料。一方面，为了避免体系陷入唯我论，费希特不得不设定一个与自我相对立的非我、一个不同于思维主体的客观世界的存在，这时他给客观世界设定了一个加号(+)；但另一方面，在纯粹认识中，他又必须不断削减感官世界的影响，直到将认识的根据完全归于绝对自我的设定活动，只有这样才能够保证体系不依赖于外在的条件，这时客观世界就被设定为一个减号(-)，自然的在其自身的存在已经在演绎中被抽离和否定了(GW4：392)。就像黑格尔所指出的那样，“在理论方面，自然是被直观的自我限制，即自我限制的客观方面。由于自然作为自我意识的条件被演绎，而且是为了说明自我意识而被设置的，所以，它只不过是一个为了说明而通过反思设置的东西，一种观念上活动的结果。如果自然已经通过证明自我意识是受自然制约的事实而获得了一种同自我意识相等的独立地位，那么，因为它只是通过反思被设置的，所以它的独立和它的对立的特征也正是因此而被消灭了”。(19)理论认识对于费希特来说就是对自然做减法，演绎的工作就是证明自然不是自在的绝对自我，但又应当与绝对自我同一，对此黑格尔打了一个非常贴切的比方：绝对自我就如同一个空的钱袋，它是这样一个袋子，在其中钱(即客观实在)已经被设定了，虽然只是一个减号，但是钱可以直接从中演绎出来，因为作为缺乏，钱被直接地设定了，换言之，绝对自我虽然是空洞的形式同一性，但作为“绝对”它应当是有客观内容的，可这样的客观实在及其对概念的符合只是一种应当和渴望(Sehnen)。

　　在费希特的实践哲学中，自然同样是抽象和异己的。为了表明理性存在者的绝对自主性，它的自由所指向的客观领域就必须被设定为一个减号，这样意志的规定才能摆脱非我或外在条件的制约；而作为绝对，理性的法则不仅仅是可能的和主观的，它应当是现实的和客观有效的，所以，为自由和实践理性法则的演绎就在于给予这个客观领域以一个加号，或者换句话说，设定它为存在(GW4：392)，只有设定一个可以规定的对象，意志的纯粹行动才能使无条件的法则获得它的实在性。“在无意识的自我规定和通过概念的自我规定的综合里，即在自然冲动和为了自由的自由冲动的综合里，自然通过自由的因果性成为一个现实的结果。结果是：概念应该具有自然的因果性，而自然被设置为一种绝对被规定的东西”。(20)

根据费希特的想法，在理论认识中，自我设定自己为受非我限制的，非我是自我达到与自身同一道路上所碰到的一个阻碍(Anstoβ)，虽然这个阻碍或对立物本身也是由绝对主体无条件地为自己设置的，但是认识活动又不得不保留这一非我与自我相对，因为如若不然，知识就会由于缺少客观性而陷入唯我论，所以在理论领域，自我=自我的绝对同一性是不可能完全实现的。而在实践领域则不同，因为在出于理性自主性的自由活动中，自我设定自己是规定非我的，自我对非我具有绝对的因果性，所以，自我能够通过行动来改造自然，使自然服从于自由的因果性，或者使自由的因果性成为自然，从而通过理性行动者的实践能力，在奋进(Streben)中实现理性自身无条件的立法，即自我=自我。因此对费希特来说，无条件性就存在于克服所有被动性和他律的实践需要之中。(21)

　　显然，费希特并不甘于像康德那样严守实践理性公设的界限。根据康德，公设和对公设的信仰只是主观的准则和调节性的理念，相反，费希特完全不尊重这一界限，不承认这种公设和应当的主观性，而认为这是自在的并把这种道德世界秩序的理念当作一种建构性的原则(GW4：345)。至少康德还承认有一个不受主体支配的客观世界和客观法则的存在，费希特则在一元论的主观主义形而上学中将存在的根据完全收归为主体的立法，这样一来，除了受主体规定的实践性的实在(Praktischen Realitäten)(GW4：412)之外就没有更高的实在性了。因此，在费希特的目的论中，自然被视为某种为了其他外在于它的目的而被设置的东西，是为了人提高自身和实现自身的使命而存在的。在黑格尔看来，这样的自然是某种绝对非神圣性和无生命的东西，它就其自身而言是无，只有在与他物的关系中才存在，这是一个庸俗的目的论的原则，为费希特哲学和幸福主义所共享(GW4：405)。

　　吊诡的是，就跟康德将理性的现实性述诸无限的进展一样，对于费希特来说，事物当然不能成为它们所应当成为的，因为如果它们成为了，那么非我就不再是非我而变成自我了；自我等于自我作为绝对的同一性就不会有第二条原理了，自我将取消它所设定的某些东西，而自我不再是自我(GW4：399)，所以，费希特知识学所声称的绝对同一性只有在自我与非我之间不可调和的对立中才能保持自身。虽然作为一个科学的体系，费希特希望能够通过知识学来揭示绝对同一的原则，理性的无限性要与现实整合，理性要成为主宰它的对立面即感性世界的内在原理，可所有这一切整合的主导原则却在于，一方绝对地不是另一方，不会从二者的联系中产生出任何真正的同一性。就像对知识而言，真的同一性和永恒性是在彼岸，是信仰；在实践领域中，实在性的领域是在彼岸，是无限的进展(GW4：401)。因此，思维与存在的同一、绝对自我的无条件的支配，作为信仰的对象和无止境的道德奋进的目标，始终保持为一种“应当”(Sollen)而非“存在”(Sein)。(22)

　　其实，就费希特知识学的精神而言，绝对自我的本原行动并不是一种纯然的主观设定，自我与自身同一的这种活动性不是针对某个对象，而是与自身发生关系(auf sich selbst bezogen)，是绝对者自我分裂和自我同一的无条件的行动。(23)费希特在他的知识学中已经自觉地在康德主体性哲学基础上，吸纳了斯宾诺莎实体哲学的要素。对斯宾诺莎来说，哲学必须从唯一真正的实在，即那能够经由自身而必然存在和被把握的实体出发。所有受限制的存在方式和规定性(思维和广延、时间和空间、意志和理智)作为属性或样态，都归于这个唯一的实体。对费希特而言，绝对自我就是斯宾诺莎的自因(causa sui)，是自发的与自身相适合，它的实存是直接确定的，而且只有在它的意识中并通过它的自性(Eigenttigkeiten)而产生出一个合乎概念必然性的世界图式。(24)在费希特那里，“自我=自我”已经表达了思有同一的原则，但是他的体系并没有贯彻这种同一性，因为主观的东西诚然是主体=客体，但客观的东西却不是。因此，主体不等于客体(GW4：41)，两者仍然出于一种外在的相互决定、一个支配另一个的因果关系当中。

　　正如黑格尔所指出的那样，真正的绝对是主体与客体、思维与存在被设置在实体性-关系(Substantialitäts-Verhältniss)之中，或者至少被设置在交互关系(Wechselverhältniss)之中。反之，在费希特这种重建的同一中，客体自身的同一性和规范性被消解，实在性的杂多表现为一种无法把握的经验的必然性，特殊性和偶然性就这样被接受为某种绝对的东西。所以，作为主体的自我与作为客体的自我(即非我)是一种统治与被统治的关系，即主人与奴隶之间的非等同关系(die Ungleichheitsrelation von Herr und Knecht)：(25)从形式上看，统一是自发的概念对被动的直观、自由对自然、主体对客体的统治，而在内容上其实却是被动的奴隶在统治着表面上具有权威和规定力量的空虚的主人，黑格尔关于主奴辩证法的著名论述实际上就是针对主体与客体、概念与直观、同一与非同一之间的非等同关系来谈的。正是由于这种统治关系或因果关系，体系的结尾变得不忠实于它的开端，结果不忠实于它的原则：这个原则曾是自我等于自我；结果却是自我不等于自我(GW4：49～50)。体系所能达到的只是存在于主体思维之中的形式的同一性或主观的主体-客体(subjektiven Subjektobjekt)(GW4：63)，而内容上合乎理性的必然性并没有得到阐明，这种必然性只是由主体所强加的。主观理性的思有同一始终伴随着某种并非出自理性自主性的、异己的存在物。所以，在黑格尔看来，主观性的形而上学在由莱因霍尔德最早提出、并由费希特加以完善的主体性的一元论体系那里得到了最终的完成。尽管费希特在关于绝对自我的演绎中所体现出来的辩证法，对黑格尔客观观念论的形成产生了重要的积极影响，但是，费希特的哲学却囿于反思性的前提而无法从主观性中彻底走出来，反而是将主观性带到了登峰造极的地步，费希特就像康德和雅可比那样难以超越二元论。(26)饱含着以行动改造世界和在尘世间创造至善的热情，费希特的知识学使理性的无限性最终成为绝对的主观性。

四、余论

　　主观观念论哲学希望通过对那些使得既存事物和各种信念的存在具有确定性的诸形式条件的演绎，重新将世界整合成一个统一的、合乎理性必然性的规范性体系，以克服基督教世界观解体之后所留下的分裂状态，而完成这一任务的关键之处就在于理性的主观化和形式化。就像卢卡奇指出的那样，对于近代理性主义来说，“如果思维不想放弃对整体的把握，那就必须走向内发展的道路，就必须力图找到那个思维的主体。存在可以被设想为是这一主体的产物，这时，就没有非理性的裂缝，没有彼岸的物自体”。(27)在费希特看来，康德的二元论和不可知的“物自体”必定会为怀疑主义留下可乘之机，要想真正实现康德哲学的“精神”，捍卫理性的绝对性与自主性，就必须取消现象与物自体之间藩篱，通过把“自我”诠释为自身差异化的自我同一，将作为客体的“非我”统一于作为反思主体而完全不受客体影响的“自我”。可是，黑格尔对“知识学”的批判却让我们清楚地看到，这种费希特式的、以取消客体为代价的一元论，所能达到的只是一种主观的主体—客体同一，这势必会导致与它的精神和初衷相背离的后果，即一种唯“我”独尊的主体性的形而上学。“我思”的无矛盾的自我同一性构成了一切推理真理的逻辑起点和终点：一切都是以“我”为根据，从“我”开始；又以“我”为目的，到“我”为止。虽然康德和费希特一再强调要注意把先验自我或绝对自我与经验自我区分开来，但由于“我思”只是形式的同一，它就仍然受制于特殊的和偶然的经验内容。如果内在的自然和外在的自然都不具有合乎理性的确定性和规范性，那么，世界的秩序只能依靠理性主体的反思来重建，人从而取代上帝来为自然和为自身立法，主观观念论寻求统一性的努力最终不可避免地要陷入思维的独断论和对任何一种(在关于“存在”本身的科学的意义上的)形而上学的拒斥。(28)

　　正如雅可比在他写给费希特的那封著名的书信中所揭示的那样，虚无主义并不只是一种否认上帝存在的无神论主张，它的本质不仅仅体现在超越性的终极根据的缺失，而更在于将这种神圣的力量赋予人自身，使人类能够凭借自己的理性，人为地将这个祛魅的世界重新建构成一个可以不再与超越性的绝对者发生关系但同时又具有某种绝对性与合理性的世界，从而将人的理性放大到极致；任何与这种理性的要求相矛盾的东西都被视为一种阻碍进步和真理的非理性之恶。这才是“虚无主义”(Nihilismus)的真正内涵。(29)按照雅可比的说法，纯粹理性的哲学工作必须是一个化学过程，通过这个过程，理性之外的一切被转化为虚无，而独有理性自身留下，这种纯粹地不能再纯粹的理性自身根本不能是一个什么，但它只能在制造一切的活动中才能被直观到。换言之，人所能认识的是他的理性所把握的，而他对事物的理性把握只能通过将真实的事物转化为单纯的形式，在他将形式转化为事物时，也将真正的事物变成了虚无。这种对纯粹真理的爱不再需要作为神圣的自足者的真理本身。所以说，现代人并非没有信仰这样一种意识或观念，只不过它必须是一种能够与科学和理性相容的“人造信仰”(artificial faith)，而不是充满神话、想象、依赖和情感的“自然信仰”(natural faith)。通过理性的纯化和世界的虚无化，人最终将自己推上了上帝的宝座。(30)“上帝本身死了”(Gott selbst ist todt)(GW4：413～414)，理性主义哲学和新时代的宗教虽然不敢言明，却都对此深信不疑。神之子耶稣是上帝的道成肉身，他的受难意味着上帝彻底遗弃了这个世界，常道和至善的理想不在这个有限的世界中，既不在自然的万物流行中，也不在我们的生活、情感、欲望和满足中。上帝与我们的生命是分离的，但为了理解这个世界和寻求自我安慰，满足我们在理智与情感上的需要，上帝又必须由我们并为我们而设定起来。

　　“上帝死了”这句话，现在被广泛地与尼采(Friedrich Nietzsche)联系起来，可在尼采之前，它已不止一次地出现在黑格尔的著作中。通过对主观观念论的批判，青年时代的黑格尔道出了思辨哲学的目标：真正的哲学应当从主观理性的时代教化中走出，扬弃普遍与特殊、有限与无限之间的对立，以概念的而非直觉的方式将绝对者重新把握为主体与客体的同一，或者更确切地说，是理性在它自身的有差异的诸形态中、在它的现象中，将自身把握为一个带有全部丰富性的活生生的总体(Lebendige Totalität)。只有重新回到事情本身那永恒不变的原型(Ewigen und Unwandelbaren Urbild der Sache Selbst)(GW4：117)，将事情本身把握为具有内在统一性与规范性的“主体—客体”，理性的绝对性才能得到坚实的捍卫。不论后世学者如何批评黑格尔的“泛逻辑主义”，指责黑格尔过于强调普遍的理性和绝对精神而忽视了、甚至压抑了个体的特殊性和感性存在，我们都应当意识到，黑格尔成熟时期的绝对观念论体系是一项严肃的哲学工作，它是为了回应从黑格尔的青年时代起就一直困扰着他的主观主义和虚无主义问题而发的。要想真正地理解和客观地评价黑格尔的哲学，我们就需要重新回到那个深深地影响了青年黑格尔和许多其他后康德哲学家的思想语境中去。

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注释：

①张汝伦：《从黑格尔的康德批判看黑格尔哲学》，《哲学动态》2016年第5期。

②Frederick C.Beiser,The Fate of Reason:German Philosophy from Kant to Fichte,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1993.

③罗久：《泛神论之争中的理性与信仰问题——以雅可比的理性批判为中心》，《南昌大学学报》(人文社会科学版)2015年第3期；罗久：《纯粹理性的虚无主义——论雅可比的康德批判及其信仰主义哲学》，《西南大学学报》(社会科学版)2015年第4期。

④⑤Paul Franks,”All or Nothing:Systematicity and Nihilism in Jacobi,Reinhold,and Maimon,” in Karl Ameriks,eds.,The Cambridge Companion to German Idealism,Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.102、103.

⑥⑦Karl Leonhard Reinhold, das Fundament des Philosophischen Wissens,Hamburg:Felix Meiner,1978,S.78、83.

⑧Terry Pinkard,German Philosophy 1760-1860,New York:Cambridge University Press,2002,pp.105～106.

⑨Rolf-Peter Horstmann,”The Early Philosophy of Fichte and Schelling,” in Karl Ameriks,eds.,The Cambridge Companion to German Idealism,2000,p.120.

⑩(11)[德]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，1986年，第6、9页。

(12)Terry Pinkard,German Philosophy 1760-1860,New York:Cambridge University Press,2002,p.114.

 (13)(14)[德]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，1986年，第11、14～15页。

 (15)Rolf-Peter Horstmann,”The Early Philosophy of Fichte and Schelling,” in Karl Ameriks,eds.,The Cambridge Companion to German Idealism,2000,p.125.

(16)G.W.F.Hegel,Gesammelte Werke,Band 4(GW4):Jenaer Kritische Schriften,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1968,p.36.

(17)Rolf-Peter Horstmann,”The Early Philosophy of Fichte and Schelling,” in Karl Ameriks,eds.,The Cambridge Companion to German Idealism,2000,p.137.

(18)(19)(20)G.W.F.Hegel,Gesammelte Werke,Band 4(GW4):Jenaer Kritische Schriften,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1968,pp.392、50、50～51.

(21)(22)(24)Ludwig Siep, Der Weg der Phänomenologie des Geistes,Frankfurt am Main:Suhrkamp,2000,S.35、40、27.

(23)Ludwig Siep,Hegels Fichtekritik und Die Wissenschaftslehre Von 1804,Freiburg/München:Verlag Karl Alber,1970,S.20.

(25)Michael Theunissen,Hegels Lehre Vom Absoluten Geist Als Theologisch-politischer Traktat,Berlin:Walter de Gruyter,1970,S.20.

(26)Ludwig Siep,Der Weg Der Phnomenologie Des Geistes,Frankfurt am Main:Suhrkamp,2000,S.41.

(27)Georg Lukács,Geschichite und Klassenbewuβtsein,Darmstandt und Neuwied:Hermann Luchterhand Verlag,1977,S.300.

(28)Georg Lukács,Geschichite und Klassenbewuβtsein,Darmstandt und Neuwied:Hermann Luchterhand Verlag,1977,S.297.

(29)Michael Gillespie,”Nihilism in the Nineteenth Century:From Absolute Subjectivity to Superhumanity,” in Alison Stone,eds.,The Edinburgh Critical History of Nineteenth-Century Philosophy,Edinburgh:Edinburgh University Press,2011,pp.279～280.

(30)Friedrich Heinrich Jacobi,”Jacobi to Fichte(1799)”,The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill,edited and translated by George Di Giovanni,Montreal:McGill-Queen’s University Press,2009,pp.499～500、507～508、516～519.

本文转载自：中国社会科学网 ，原发表于《人文杂志》，2017年10期。