内容提要：康德的神义论意在对神的正义性提供一种新的解释。康德的新解释将神义论关注的重点由恶与上帝之间的关系，转移到实践理性的终极目的追求与上帝存在之间的条件性关联上。完美性与恶之间的逻辑悖论，并不构成康德思考神之正义的思想诱因。为实践理性的终极目的提供某种可以实现的保证，才是康德思考神之正义的真正思想动因。因此，人之所以需要这样一种直觉上可信的上帝理念，仅仅是为了一个实践的道德目的：需要这样一个外在的、正义的、绝对神圣的力量以便让人能够持久地保持服从道德法则的决心，臻于至善。信仰上帝只不过是为了说明至善作为道德的终极目的的可能性及其实践上的真实性。康德的神义论因此是一种实践上行的神义论，这种神义论不是那种通过思辨理性的认知活动而证成的神义论，而是一种通过实践上的认信证成的直觉上可信的神义论，支持这种认信上帝之正义的理由是信之为真的实践命令，而非认之为真的理性命令。人因为自身的道德实践而必然需要这种神义论。
一、引 言
经典神义论作为一种辩护理论，与恶的问题紧密相关。恶 [1] 的存在使得合理地信仰上帝失去了充分的证据。大卫·休谟曾这样发问：“他 [2] 愿意制止恶，而不能制止吗？那么他就是软弱无力的。他能够制止，而不愿意制止吗？那么他就是怀有恶意的。他既能够制止又愿意制止吗？那么罪恶是从哪里来的呢？” [3]
罪恶在世上的持续存在与上帝出于绝对的善意志要消灭一切罪恶的意愿之间的冲突与矛盾，道出了上帝存在与恶的事实性存在之间逻辑上的不一致，成就了为上帝存在和合理地信仰上帝提出的所有论证的反证，并直接提出这样一个问题：恶的事实存在，必然要求一个上帝允许恶存在的理由。这便是经典神义论（神正论）问题。对这个问题的回答在为上帝的作为进行辩护的同时也间接地为上帝的存在提供了一种证明。
在近代背景下，神义论问题之成为难题，主要拜科学思维之赐。科学思维下，基督教神学所主张的信念只有获得理性的支持才具有合理性。而信念只有提供证据证明自己被理性所维系，才能说自己得到理性的支持。这无疑说，如果基督教神学不能按照科学思维要求提供关于自身所持信念的理性论证，信仰就是非理性的。
当然，人们会反驳说，对信仰保持敬畏的哲学家在科学思维对神学信仰的攻击面前并非束手无策，他们当中已经有人对这种对基督教神学的攻击做出了有力的回应，比如康德。他通过区分理论理性和实践理性，将知识与信仰分开，实际上为化解上述难题提供了一个切实可行的方案。如果基督教神学家改变策略，接受康德的建议，将严格科学思维所适用的范围限制在狭小的经验领域，至少可以使自己关于上帝存在的信念可以得到有力的辩护。因为，按照他的教诲，信仰的对象不是认识的对象，科学思维所主张的证据要求不适用于它。人们既不能证成也不能证伪上帝是一种外在于有限理性存在者的神秘的全能力量。以实践理性观之，上帝不能进入人类的认知视野，它不过是实践理性的公设之一。人类从道德信念与立场出发，决意为自己的实践行为找到一种强有力的理性保证，故持守上帝理念。在此意义上，我们关心的不是上帝自身是什么，而是对于道德地存在的人，上帝意味着什么。[4]
然而，通过在信仰和知识间划界的方法，康德的确提出了一个较好的论证上帝存在的方案，后世思想家在这个问题上较为容易达成共识，但是，对于康德的划界方法能否为化解因恶的存在而引发的神义论难题提供一个好的方案，后世思想家则看法不一，见仁见智。例如，凯利·詹姆斯·克拉克就认为，康德划界的做法不仅使得信仰上帝等同于抛弃理智，而且还为无神论开辟了畅通无阻的道路。[5]
凯利·詹姆斯·克拉克对康德的批评有无道理？如何理解康德神义论？在本文中，我将通过对康德神义论要义的阐述，探幽康德神义论的性质及其独特性。通过讨论，“补苴罅漏，张皇幽眇”，为康德宗教思想的研究与传播别创新局。
二、实践智慧与神之正义
“确实可信的神义论”是康德所倡导的神义论。他通过对《圣经·约伯记》的分析，阐释了他的神义论观念。
《约伯记》是《圣经》智慧文学中一个重要的部分。有关《约伯记》的主题，历来众说纷纭。有人认为《约伯记》主题是“苦难”，讲述的是一个善良的人 [6]
遭受极度痛苦的故事；有人认为《约伯记》的主题是“信心”，苦难只是故事的一部分，而不是重心所在，《约伯记》的目的是说明上帝是谁，信仰者应对上帝存有怎样的信心；有人认为《约伯记》的主题是“上帝的形象与作为”，通过对上帝形象和作为的描述，揭示上帝与人之间的关系。此处康德关心的是通过对约伯故事所蕴含的伦理（神学）意旨的解读，诠释上帝的公义及其他属性。康德的解读突出了两个方面的意识：第一，约伯的思与行表明，他拒绝“善因结善果、恶缘造恶业”式因果报应信仰，对自己的朋友们所笃信的因果律——上帝“赏善罚恶”，表明它与人类行为（事件）之间存在必然关联——不屑一顾。他坚信苦难不一定缘自人的罪恶，上帝不必然服膺于因果律。这意味着约伯拒绝功利地建立与上帝的关系。第二，约伯的思与行还表明，他可以抱怨自己的命运，也可以对上帝的公义表示怀疑，但约伯自信自己守义不谲，坦荡虔诚，听凭自己良心的指引，对虚伪的信念深恶痛绝，绝不容忍。这意味着约伯将对上帝的信仰当作一种诚心侍奉、躬行践履的认信理论，“需要心的端正、真诚和虔敬的忏悔，清掉所有的怀疑和毫无感觉的虚假信念” [7] 。 就第一个方面的意识来说，约伯的信仰磨难之旅证明了人类理性不可能在自然秩序（实践理性上表现为因果报应）中体认出上帝的伟大与智慧，上帝的伟大和智慧是以一种神秘不可知的方式运作在信者的苦难之中的。按照康德的分析，约伯一直在与他的朋友们所坚持的因果报应信仰做斗争。虽然约伯对自己所突然面对的灾祸毫无准备。作为一位有良心的义人，约伯只是知道他要面临什么样的痛苦，但对痛苦的来源及其产生原因却一无所知。彰显在已知（知道痛苦）和未知（不知为何遭受痛苦）之间的紧张加剧了约伯的痛苦，信仰合理性问题随之凸显出来，需要得到辩护。显然，把自己遭受痛苦的原因归于上帝对自己所犯“罪恶”的惩罚，是最为简便的方法。约伯的朋友就是坚持这种识见。他们认为，根据理性的正义性，约伯所遭受的痛苦来自自己的恶行。上帝是正义的，他必然是因为约伯的罪而惩罚约伯，约伯必须为自己的罪责担承责任，尽管约伯在道德上是一个高尚的人。但约伯则不认同朋友的解释，他强调自己是无罪的，并起诉上帝对他的随意惩罚。在约伯看来，自己的所说如所思，而与此相反，“他的朋友们所说的，如同他们被更强大者暗中窃听一样，他们正在裁决这位更强大者的事情，凭借自己的判断讨他的欢心，对他们来说要比真理更受关切。他们维护自己本来必须承认一无所知的事物，只是为了装装样子，他们伪装出一种自己事实上并不具有的信念，他们的这种狡诈与约伯的坦率形成了非常有利于后者的鲜明对比，约伯的坦率如此远离虚伪的阿谀奉承，以致几乎接近于放肆” [8] 。也就是说，的约伯并不在自己的话语中加上功利性的理性考虑，而是直接用近乎赤裸良心和良知向上帝倾诉自己的痛苦，发泄自己的不满，但同时也表示了对神的无条件的意旨体系的真心赞同。所以，在康德看来，约伯出自真心，道德品行优异的他找不到自己遭受苦难的根由，他在痛苦中对自己的信仰产生怀疑，并进而怀疑上帝的正义，是再正常不过的事情。而对信仰和上帝怀疑，某种意义上，显示了约伯信仰的本质。这也正是约伯让人尊重的地方。借用劳德斯的话来说就是，“约伯之所以‘受到尊重’，是因为他能够看到在自然秩序中存在的有害的和可怕的事物，它们似乎并不与根据智慧和善作为筹划的观念相符合。就算整体确实有一种‘秩序’，它与道德秩序之间的联系仍然是不清楚的” [9] 。
就第二个方面的意识来说，约伯的信仰磨难之旅证明了人的信仰绝对不能建筑在对上帝的理性知识之上，信仰依赖着人的绝对自由，与人的善良意志相关，是良心引导下的自由信仰，通过道德行为被见证。职是之故，按照康德的分析，约伯之所以得到上帝的赏识，就是因为他具备了让上帝欢喜的品质：约伯谈论上帝，但这种谈论只是基于自己的良心；约伯对上帝的伟大和智慧、仁慈和正义深信不疑，但这种相信是一种印证（见证），它凭借的是自己的道德品质和道德行为，而不是凭借理性的认知。所以，我们首先看到，上帝因为约伯基于良心的信仰而眷顾了他，并向约伯展示了自己深不可测的智慧。上帝向约伯展示了自己造物的奇妙，被造物美好的一面，上帝通过创造的目的所体现的仁慈与智慧在美好的被造物那里清楚地显露出来。当然，上帝也让约伯看到了恐吓的一面，向约伯显示自己的权能与智慧所具有的威严一面，在恶的被造物那里，可以看到与最高智慧所安排的普遍计划相悖的情形，被造物的存在有悖于创造的目的，对于世界的秩序而言是一种破坏性力量。上帝的意识是清楚的。上帝与人不同，他是借助一连串的问题让约伯明白一个道理：人根本没有资格向上帝发问。就此而言，约伯的痛苦只有不加粉饰才能为上帝所欢喜，因为约伯的愤怒恰恰证明，他没法理性地理解内心虔诚的他为什么还要遭受痛苦（上帝的遗弃）。当约伯领受了上帝的教诲之后，约伯承认，“我知道，你万事都能做。你的旨意不能拦阻。谁用无知的言语，使你的旨意隐藏呢。我所说的，是我不明白的。这些事太奇妙，是我不知道的。求你听我，我要说话。我问你，求你指示我。我从前风闻有你，现在亲眼看见你。因此我厌恶自己（‘自己’或作‘我的言语’），在尘土和炉灰中懊悔” [10] 。上帝意愿的恰好是人的良心的正直，所以，上帝悦纳了约伯，而对约伯的朋友做出了诅咒，因为后者对不理解的事情轻率发言，不像约伯那样是按照良心来谈论上帝。“因此，不是认识上的优势而是心灵的坦诚，直言不讳地承认自己的怀疑的正直不阿，对在人们感觉不到的时候，尤其是不面对上帝的时候（在上帝面前这种狡诈就荒唐无稽了）伪装信念感到厌恶，只有这些禀性才是在约伯这个人身上决定在神的裁决中一个正直的人相对于宗教上的马屁精的优势的东西。” [11]
由此可见，上帝对约伯的特殊眷顾，并不是从理性角度化解约伯对上帝伟大与智慧的无知，而只是训导他，不要在上帝的仁慈与正义问题上陷入理性的推论谬误之中。上帝对约伯的悦纳以及对约伯朋友的训斥表明，上帝的伟大与智慧、仁慈与正义对于有限理性的存在者来说，是被隐匿在理性之外的。约伯的经历告诉人们，必须堵死思辨地认识上帝的仁慈与正义这条依靠思辨理性接近上帝的道路。“对约伯来说，只有救苦救难的上帝的不可把握性是显而易见的。人应当在这之上建立他的虔诚的信仰，即使他什么也不理解，而且最终还不得不去死：这是一种在具体的苦难中也要坚持到底的态度。” [12] 坚持这种态度，就意味着要在信仰者本人的道德的伦理实践中接近上帝，获得上帝的愉悦。由此可见，约伯以自己的道德践履证明了道德不是建立在信仰之上的，相反，是信仰建立在道德之上。换句话说，上帝的仁慈和正义只能通过道德实践得以印证。
至此，可以对康德的“确实可信的神义论”做个总结了。与前此借助思辨理性对上帝的意图进行推论式诠释的神义论不同，康德的神义论主张对上帝的伟大与智慧做实践理性的诠释。既不为获得上帝的奖赏而行谄媚之事，也不为规避上帝的惩罚而做虚伪之举，更不能对上帝的意图做无知的揣度。这些行为及其由行为反映出来的态度为上帝所厌恶，因为它们代表着虚伪狡诈，谵语妄言。约伯见证上帝伟大和正义的事例证明，人类理性是不能从自然秩序所显示的目的性中辨认出上帝的伟大与智慧、仁慈与正义，思辨理性也不能在伦理智慧中认知到上帝的伟大与智慧、仁慈与正义。上帝的超验隐秘超出人类有限的理性能够发挥认知作用的范围。人类需要的是正直地做、坦率地思。人类只能通过自身的道德品质和伦理行动来印证上帝的伟大与智慧、仁慈与正义。理论上的这种无助恰好反证了实践性见证的必然性。在《康德与约伯的安慰》一文中，劳德斯将康德“确实可信的神义论”称为“本真的神义论”。在他看来，这种神义论关乎真诚，它是一种依赖展现在各种诱惑面前被寻求的心灵性质。这使得康德将神义论建立在实践理性基础上的信念更加坚定。劳德斯指出：
这种信念来自使他的道德经验对自己变得更为清楚的语言，似乎终究依赖进一步的坚信——一个人要敢于赋予上帝的“爱”以意义。正是在他1794年论末世论的文章里，他提醒自己的读者注意，基督宗教旨在促进对义务遵守的热爱并且引出这种热爱。它既不需要奴役，亦不需要无政府状态，而是需要为自己赢得“人的心灵，由此人的理解借助他们的义务法则概念得以最好的澄清。人通过最终意图的选择所感受到的自由，造成他们爱的合法性价值”。这种就人方面而言的爱，已经被康德解释为“从人自己的自由选择和法则的赞同中得出的服从（做人子的义务）” [13] 。
总而言之，康德要求从实践智慧上将神义论证明为确实可信的。这种神义论一方面拒绝了从理性思辨角度对上帝的神圣、仁慈和正义理论规定的可能性，要求人们坦率地承认理论理性在认识上帝问题上的无能；另一方面它又指出了信仰上帝的真正方式——以坦诚的心灵、正直的行为和纯洁的自由意志取得上帝的认同。其中，坦诚的心灵最为康德所看重。康德所强调的心灵坦诚，指的是对自己视之为真的东西承认和表白的真诚性。也就是说，一个人尽管在认知能力上有欠缺，可能会将假的、错的认知为真的，错误地理解了判断中表述者和被表述者之间的关系。但是，只要这个人对错误的认知或者判断的认同是出自内心的，是他通过将自己的表述放在自己的良知上进行过拷问，的确是自己视之为真的东西，哪怕他的表述是错误的，也无碍于他的真诚。可见，真诚与认知无关。真诚相关于良知、信念和事实上的坦诚相信。换句话说，我相信的有道理的东西，在判断中出了错误，这是做判断的知性出了错。而我事实上相信的东西，它的道理是在我的意识中，是我的信念的结果，那么，即使我在知性上的判断是错误的，但我依然是真诚的。所以康德说：“在意识到这种相信（或者不相信）、不伪称没有意识到的视之为真的谨慎态度中，所包含的正是这种形式的良知，它是真诚的基础。” [14] 对上帝本性的认信就是建立在这种真诚基础之上的。在宗教问题上的不真诚是与这种态度相反的一种态度，康德将其称为“谎言”，并指出信仰上的谎言是最违法的谎言，因为，它将损害每一次道德决心的基础，即正直。而建立在谎言基础上的认信，就是一种盲目的和外在的认信，这种外在的认信很容易与一种同样不真实的内在认信达成一致。如果这种不真实的外在认信和内在认信又与一个人的谋生诉求结合在一起，它们就会“逐渐把某种虚伪带入甚至一般人的思维方式”之中，结果就会导致正直远离人性。因此，康德呼吁，每一个人保持自己思维方式的襟怀坦白，诚实、单纯的敦朴和直率是人对于一种好性格能够提出的最低要求，“一个正直的、远离一切虚伪和积极掩饰的性格的确立”，包含某种动人的和升华灵魂的东西。[15] 倘若人们能够在思想自由保护下，公开地对谎言和不正直宣战，净化自己的思维方式，那么，在神义论上的一切谬误将会被剔除得一干二净。在这种意义上，与其说“确实可信的神义论”确立了诠释上帝之仁慈和正义的实践方式，不如说它确立了人真正走近上帝的方式，那就是像约伯一样，把谄媚上帝和内心忏悔视为一种犯罪。人只有向上帝敞开胸怀，诚心诚意地呼唤上帝，对上帝无条件地信赖，上帝才会降临，向人传递出善良与能力。
三、直觉上可信的神义论
建立在约伯信仰分析之上的康德神义论，区别于经典神义论，它在实践理性基础上重新诠释了上帝与恶的关系。这种关系建立在约伯对上帝与恶关系所采取的不可知态度之上。这种态度指的不仅是约伯对上帝的神圣旨意没有思辨兴趣，因而绝对不会对上帝的意图做无知的揣度，亦是指上帝也没有必要在约伯承受恩典和处身救赎日子里选择去启示约伯以帮助他理解自己允许恶存在的缘由或者目的论设计，上帝不需要如此去讨好自己所放牧的羔羊。这样一种态度同时规定了约伯能够代表的上帝的真诚信徒对于恶与上帝关系所应该采取的神义论立场。这种立场作为一种鉴戒，被凯利·詹姆斯·克拉克表述如下：
对神性心灵的窥视应该要保持警惕。考虑到上帝和人在认知上的差别，我们就不可能知道他之所以允许恶存在的理由，这显然是不足为奇的。就像一个小孩子无法理解他父母的心意一样，我们也没有这种能力去理解上帝的方式。恶的问题可能是无法测透的，我们身为有限的受造物，不能理解或明白一些事情并不足为奇。[16]
如何理解这种鉴戒？这实际上等于直白地告诉世人：神义论作为一种辩护理论，只能是一种直觉上可信的理论，它无须从认知角度为上帝允许恶的存在寻找一个辩护理由，以解决上帝作为全知全能全善之存在与恶的存在之间必然出现的逻辑上的不相容问题。神义论要做的事情就是，从实践的角度，指明上帝和恶不仅能够并存，而且这种并存并不会动摇信仰者信仰上帝的合理性。也就是说，约伯式神义论，即康德所主张的“确实可信的神义论”，能够基于实践理性给出一个可信且道德上充分的理由说明全能全善的上帝可以允许恶的存在。
显然，康德的神义论意图提出一种新的解释，以说明上帝与恶并存的可能方式，以及在承认恶的事实前提下，依然可以合理地信仰上帝的理由。这种新的解释避开了近代科学思维为基督教神学挖掘的陷阱，拒绝将神学的第一命题（上帝存在）摆放在思辨理性祭坛之上。康德之前的经典神义论之所以遭受到危机，一个根本原因就是被思辨理性的逻辑思维（在近现代主要体现为注重科学方法的科学思维）牵着鼻子走。受思辨理性逻辑思维严格性诱惑，基督教神学家将自己的第一命题降格为有待给出充分证据加以证实的命题。这样，经典神义论就放弃了把神学的第一命题看作理性的自明性命题的信念认信，而将其类比于经验性命题，需要理性地给出关于它的命题性证据。托马斯·阿奎那可以说是这方面的代表。以阿奎那对上帝存在的证明为例，如有的论者指出的那样：“有神论论据的顶峰是托马斯·阿奎那（13世纪）的著述。阿奎那阐述了著名的‘五大方法’，即上帝存在的五大证明。阿奎那有意识地试图采用所有有理性的人都不得不接受的前提，然后按着浅显易懂的逻辑步骤，向每一个心智健全者演示或证明上帝的存在。他的证明表明了不信者不得不理性地相信上帝。” [17]
然而，正如批判者所指出的那样，以阿奎那为代表的经典神义论者走的是一种自然神学路线，它拒斥特殊启示而诉诸理性的自然之光,用人们不得不接受的陈述（命题）作为论证的前提，推论出信仰上帝的合理性。这种自然神学路线在启蒙理性的攻击之下已经破产。它反证了基督教神学所坚持的上帝信仰实际上是一种非理性的信仰。经典神义论的失败促使康德跳出启蒙理性的窠臼，否定依照启蒙理性思考神学命题的合法性。不仅如此，康德还通过区分理性的思辨使用和实践使用，将信仰上帝的合理性问题义无反顾地推向思辨理性的彼岸。上帝信仰不是一种知识性诉求，而是一种信仰的实践诉求。真正的信徒不应该把对上帝的信念建立在一种理性确实可信的推理基础之上。实际上，一个真正信徒的知识信念结构中必然包含一个基本的信念，即信仰上帝。也就是说，信仰上帝是一个真正信徒所具有的直觉上自明的信念，它不需要任何逻辑的论证，不需要任何理性的或经验的证据。一个信徒对上帝的信念不会来自另一个更为基本的信念，他就是把信仰上帝当作基本的信念，即构成其所具有的信仰知识系统的基本信念。真正信徒委身于自己基本的自明性信念，不需要经验和逻辑，它是直觉上可信的那种感觉明显且不容改变的实践性信念。人们之所以需要这样一种直观上可信的基本信念，仅仅是为了一个实践的道德目的，即需要这样一个外在的、正义的、绝对神圣的力量以便让人能够持久地保持服从道德法则的决心，臻于至善。换句话说，信仰上帝只不过是为了说明至善作为道德的终极目的的可能性及其实践上的真实性。
以是观之，康德的神义论的主要任务就不是为上帝的至善和公正做辩护。完美性与恶之间的逻辑悖论，并不构成康德思考神之正义的思想诱因。为实践理性的终极目的提供某种可以实现的保证，才是康德思考神之正义的真正思想动因。所以，恶的存在，无论是自然之恶还是道德之恶，都不会与上帝之全知、全善、全能属性相冲突，甚至正是通过恶与上帝的并存，显示出上帝的正义性。因为，上帝作为人生活中义务和责任的颁布者以及实现实践理性终极目的可能性条件，必然会以自己的智慧与公正为人的去恶迁善、道德革命以及自我救赎提供保障。据此，我将得出如下结论：康德的神义论是一种直观上可信的神义论，这种神义论不同于传统基督教神学的神义论，是一种实践上行的神义论，即它不是那种通过思辨理性的认知活动而证成的神义论，而是一种通过实践上的认信证成的神义论，支持这种认信上帝之正义的理由是信之为真的实践命令，而非认之为真的理性命令。人因为自身的道德实践而必然需要这种神义论，如查尔斯·塔列弗罗所说：“康德主张，一个理性的、道德的主体应该设定一个正义的、全能的上帝，它意欲美德和幸福和谐一致。” [18]
注 释
[1] 基督教神学通常在双重意义上理解恶，即自然的恶和道德的恶。“自然的恶是大自然的运作或是自然扭曲所产生的结果，包括地震、龙卷风、海啸、干旱、瘟疫、饥荒。”而“道德的恶是自由的道德选择所产生的恶——人对人、人对动物、人对神的不人道。人的自由选择使人可以加害于它的同类和其他有感知的受造物”（凯利·詹姆斯·克拉克：《重返理性：对启蒙运动证据主义的批判以及为理性与信仰上帝的辩护》，唐安译，戴永富、邢滔滔校，北京大学出版社，2004，第43、44页）。
[2] 即“神”（“上帝”）——引者注。
[3] 休谟：《自然宗教对话录》，陈修斋、曹棉之译，郑之骧校，商务印书馆，1996，第68页。
[4] Allen W. Wood, Kant’ s Moral Religion,Ithaca and London:Connell University Press,1970，p.163.
[5] 凯利·詹姆斯·克拉克：《重返理性：对启蒙运动证据主义的批判以及为理性与信仰上帝的辩护》，唐安译，戴永富，刑滔滔校，第2页。
[6] 《圣经·约伯记》开篇言明：“乌斯地有一个人名叫约伯。那人完全正直，敬畏神，远离恶事。他生了七个儿子，三个女儿。他的家产有七千羊，三千骆驼，五百对牛，五百母驴，并有许多仆婢。这人在东方人中就为至大。”可见，约伯生活富裕，子孙满堂，可谓有德有福之人［《圣经·新旧约全书》（神本），中国基督教协会印发，南京，1989，第484页（伯第1章）］。
[7] 劳德斯：《康德与约伯的安慰》，张宪译，载刘小枫、陈少明主编《康德与启蒙——纪念康德逝世二百周年》，华夏出版社，2004，第96页。
[8] 康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，李秋零译，载李秋零主编《康德著作全集》第8卷，中国人民大学，2010，第268~269页。
[9] 劳德斯：《康德与约伯的安慰》，张宪译，载刘小枫、陈少明主编《康德与启蒙——纪念康德逝世二百周年》，第81页。
[10] 《圣经·新旧约全书》（神本），第508~509页（伯42：1-6）。
[11] 康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，李秋零译，载李秋零主编《康德著作全集》第8卷，第270页。
[12] 汉斯·昆：《上帝和苦难》，邓晓芒译，载刘小枫主编《二十世纪西方宗教哲学文选》，三联书店，1991，第903页。
[13] 劳德斯：《康德与约伯的安慰》，张宪译，载刘小枫、陈少明主编《康德与启蒙——纪念康德逝世二百周年》，第97页。
[14] 康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，李秋零译，载李秋零主编《康德著作全集》第8卷，第271页。
[15] 康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，李秋零译，载李秋零主编《康德著作全集》第8卷，第270~274页。
[16] 凯利·詹姆斯·克拉克：《重返理性：对启蒙运动证据主义的批判以及为理性与信仰上帝的辩护》，唐安译，戴永富、邢滔滔校，第65页。
[17] 凯利·詹姆斯·克拉克：《重返理性：对启蒙运动证据主义的批判以及为理性与信仰上帝的辩护》，唐安译，戴永富、邢滔滔校，第2~3页。
[18] 查尔斯·塔列弗罗：《证据与信仰——17世纪以来的西方哲学与宗教》，傅永军、铁省林译，山东人民出版社，2011，第213页。
本文发表于《宗教与哲学》（第六辑）（社会科学文献出版社，2017）。本网站转载于“宗教哲学茶座”微信号：zongjiaozhexuechazuo！