对后期海德格尔的一种解释
J D.卡普托（John D.Caputo）[1]著 吴三喜[2]译
一
在《存在与时间》的一开始海德格尔就描述了他的工作的总体纲要。存在的问题已然萎靡，只有通过向其在可以发此一问的存在者那里的起源（Ursprung）的回返才能重被振兴。存在之问题植根于这样的存在者之中，这种存在者问道：
彻底解答存在问题就等于说：就某种存在者——即发问的存在者——的存在，使这种存在者透彻可见。[3]
“Dasein”（我们将保留而不翻译这一术语）乃是对其来说存在成为问题的存在者。Dasein不是简单的现成存在（vorhanden），而是返回其现成存在并将其置入追问之中，因而这就建立起将Dasein作为追问存在的出发点的优先性。然而大约三十年之后，在其《根据律》（Der Satz vom Grund,1957）中，海德格尔的Dasein观念看起来经历了一次转变。他引用十七世纪德国神秘主义诗人安格鲁斯·西勒修斯（约翰·沙夫勒：1624-77）的诗作：
无意
玫瑰无意；它盛开
因为它盛开；
在人们面前，
它不思量自己，也不问询。[4]
并且为其附加了一个令人吃惊的解释：
这一言说中之未说——所有的事情均依赖于此——乃是：就其本质中隐匿最深的根基而言，人唯有当其以玫瑰那样的方式——无意——而在时，他才首先真正地在。[5]
在此我们得知，其优先性在于提出存在问题的存在者当其悬置它的追问并让存在在之际方抵达它饱满的存在。存在不再是问之所问，而是对它（Being）在与它是其所是的公开承认。因而在海德格尔1962年的讲座“时间与存在”之后的讨论中我们看到：
与之相反，在海德格尔那里，就谈不上历史的某个何故（ein Warum）了。只能说如是实情（das Da?）——存在历史如此这般的实情。所以在《根据律》这个演讲中，海氏引用了歌德的格言：
如何？何时？何地？——诸神依然沉默！
你恪守缘起之因，而不问为何之故？[6]
海德格尔关于我们加以关注的追问的观点的转变并不是一个孤立的事件，相反它意味着一次动摇Dasein所有本质结构的巨变。在早期文本中，Dasein的追问能力常常与其自由相关。对于Dasein而言，去“追问”意味着去打破存在者加诸其身的束缚，克服它们的现成存在的沉重以及经受无有的可能性。[7]这正是海德格尔在《论根据的本质》（Vom Wesen des Grundes,1929）中当其说到追问起源于“超越”和超越就是自由时所要表达的意思。[8]Dasein不是浸没在构造世界的存在者的联络中。恰恰相反，通过追问存在的意义，Dasein方将联络整体作为整体带进视野中。唯有Dasein超越它的世内牵绊，决然地将其注意固定于存在本身的意义而非世内存在者之上，本真的追问才始有可能。在所有真实的发问之中海德格尔强调决断和愿知的作用：
然而这种真实的发问处于一种愿知（Wissen-wollen）中。愿，这绝不是单纯的希望和欲求。希望知的人，看起来也在问，但他不会超出只是说这个问题的范围，他恰恰是在问题开端处止步。发问就是愿知。谁愿，谁将他整个的存在置入意愿中，他就在决断。[9]
相应地，在其后期著作中，海德格尔不仅重新考量发问的地位，而且也重新考量意愿的地位。他在《关于思的对话》（Gelassenheit[10]，1959）中提到，本真的思悬置意愿；[11]它是无意愿。思应该仅仅保持向存在“敞开”，并且应为在其中它将自身公开给人的先行做好期备。Dasein既不应寻求也不应发问，它只需等待（G，37）。康德被指认为一个在他那里思考即意味着意愿的哲学家，他关于意识的“先验”观点曾给海德格尔的早期工作带来决定性的影响。通过这一指认海德格尔意在表明：在康德那里存在要服从理性思维的范畴与命令，因而也即要服从思维着的主体的“要求”——或“愿望”。所以海德格尔将这种作为意愿的思维称为“主-体-性”（Subjectität）。
然而如果Dasein必须停止发问和意愿，那么对于Dasein的“自由”以及与之相关的“本真性”就很难说还会剩下什么。拉茨洛·费尔曾怡（Laszlo Versenyi）教授——在他的《海德格尔，存在与真理》中对海德格尔进行了富有教益和穿透力的批评——把这里的困境总结为：
……以前一度被称为本真性生存的东西——生存作为对存在的关心和理解，最终作为对自身根基的自我定向的关心、无休止的寻求和追问——将不再如此。因为一旦追问Dasein只能接收到诸神的沉默，因为存在仅仅在着而不予答复，也即忍耐和持守，人在面对这样的终极的和无根基的沉默时也不得不忍耐。放弃他的“生存”特性，他不得不将自身归属予根基，跃入深渊，参与存在之嬉戏，在存在的嬉戏中真理将自身作为神秘揭示出来——由于我们不再追寻而只是等待。
并且更一般地：
在《泰然让之》（Gelassenheit）和《根据律》（Der Satz vom Grund）[12]中，海德格尔继续修正他在BT（SZ的英译简写——译注）中对Dasein的过分强调，由此赋予Dasein以坚固的根基，这一根基是生存论分析的自我奠基的努力所抵达不了的。但是海德格尔意欲在他的书写中引入平衡的最后企图被证明只是一个良好的愿景：它们用这种效果过分弥补《存在与时间》的缺陷，最终，《泰然让之》和《根据律》对生存论分析的结果不再是弥补，反而成了断然的拒绝，海德格尔的运思（从BT到SG）不再能被视为内在一致的平衡性整体。[13]
虽然拉茨洛·费尔曾怡教授澄清《存在与时间》和《根据律》起码提供了关于人的不同解释。然而，我们这里的观点将表明与这两种立场之间明显的不同相容的是它们之间的共属一体，这种共属一体虽然独特但却是真实的。如果我们能够确认这种共属一体的特性，那我们就将能理解海德格尔思想的转向。故而，我们将追问：在发起存在问题中获得其存在的Dasein与应该像玫瑰那样“无意”地生活的Dasein之间是如何相互共属的？
二
在《存在与时间》中，Dasein的本质在于将它的存在问题化。不具有Dasein特性的存在者具有“凝滞性”，因为对于它而言没有什么是可加以追问的，包括它的“何时”与“何地”。然而Dasein则自我奠基并道语着这种根基的不稳定性和可追问性。在沙夫勒的诗作中提到的玫瑰会被视为对早期海德格尔的Dasein之所不是的恰切解释：
玫瑰无意；它盛开
因为它盛开；
在人们面前，
它不思量自己，也不问询。
玫瑰仅仅盛开，从不关心它的盛开之何来与盛开之何去。它没有在它的盛开与盛开之根基之间制造距离。玫瑰是静固而丰富饱满的。它从不追问，而是静静地“存在”（是着）。玫瑰解释着早期海德格尔称之为“existentia”——传统存在论中僵固的不透明的物体——的东西，而不是“Existenz”。与此相反，Dasein不是不透明的而是“澄明的”（Lichtung），在此澄明中存在“闪耀着”（lichtet）。Dasein将存在带到亮处，因为只有在Dasein中存在才被思索、言说并成为探问与沉思的对象。Dasein乃是存在在其中拥有场所的“敞现”。在这个意义上玫瑰代表着“趋暗”和“趋昧”（Dickung[14]，SD,71-2），因为它的存在与意义从来不是追问的对象。
如此看来，海德格尔在《根据律》中将Dasein与玫瑰的盛开相提并论确实是困难的。我们将通过考察“玫瑰”在沙夫勒的诗作《格鲁宾的漫游者》——海德格尔引用的诗句就出自它——中的位置来为我们对这种相提并论的理解提供一个立足点。[15]我们之所以这样做是希望为理解海德格尔的前期工作与后期工作之间的统一性寻获一条线索。在沙夫勒那里，玫瑰乃是心灵的隐喻。正像玫瑰由春天温暖的温度和阳光所滋养一样，心灵则要信靠并仅仅信靠上帝的恩典与爱护：
神秘的玫瑰
玫瑰宛如我心；刺破
肉身之乐；
春天是神的助力；超越
寂冷与霜寒；
静静盛开正是益事，无意它的荆刺与
躯体。[16]
因而，心灵——同时也是玫瑰——的最大义务和最高命意乃是向它的仁慈的给予者敞开自身（sich auftun）：
像玫瑰那样敞开自己
你的心将收到上帝的
所有馈赠。
如果你将自己向他敞开
像玫瑰那样。[17]
这是关键的类比：当心灵向上帝的礼物“敞开”自身时，上帝进入心灵就像阳光进入玫瑰那样。心灵被自爱所“闭固”；它在自我意欲（Eigenwille）和自己的欲望的窄路上与自己定约（CW，V,186）。与之相反，心灵的“敞开”存在于被追随着德国神秘文学中的一个悠长传统的沙夫勒称为“弃绝”（Gelassenheit）的东西之中，即向上帝意志的无我的顺从。就像玫瑰只是向自然敞开自身并让春天之力运作其中一样，心灵也必须弃绝自己的意志而归服上帝的意志并让其按其方式在自身内运作。在这种绝对的弃绝中心灵像敞开的玫瑰一样达到它最美的存在。因而在海德格尔引用的那句诗前面，沙夫勒吟道：
弃绝之美
你们人啊，向这小小的牧地之花学习吧
学习如何能让上帝满意，并且
一直保持美丽。[18]
因而沙夫勒的玫瑰的神秘主义涵义不是暗昧的没有发问性的生存（existentia），相反，却是为着上帝到来的“敞开”着的倾空。
沙夫勒说玫瑰“无意”（Ohne Warum）。他再次重复而非自造了一种在埃克哈特大师（1260-1327/9）的本地布道那里非常盛行的表达。[19]
我们在埃克哈特大师大师那里读到：
……上帝的根基即是我的根基，我的根基就是上帝的根基。我依我自己存在就像上帝依他自己存在……你应当出自这最内在的根基去行事而不问为什么。我真切地告诉你们，只要你们为天堂之国而工作，为上帝、为自己永恒的福乐，因而是为自身之外之物而奔波，那你所追求的所有事物于你均属不益。[20]
埃克哈特意义上的“心灵的根基”（Seelengrund）指的是它最内在的部分，在这里心灵与受造物没有交流。心灵仅仅通过它的外部功能而与受造物相连。当心灵将自己与受造物的所有关涉都悬置起来，上帝就与心灵的根基相结合，此二者统一为生活与行动的唯一法则。被上帝的在场活动所充盈的心灵“无意”地行动，也即不为外在于它的自身活动的外在事工。它的行动不受制于行动带来的回报。甚至心灵也不为上帝的缘故——比如要服从上帝的意志——而行动，因为如果那样的话上帝就会被设想为不是其自身的他物：
一个人不应将上帝视为其自身之外的他物，而应把上帝就视为我自己，视为在我之内的；所以一个人不应该出于上帝的缘故，或者是为了自身的荣耀，再或者是为了自身之外的任何益处而去操劳奔波，他应当仅仅为了自身的存在与生命而行事。[21]
心灵不被对任何受造物的欲求而促动，甚至它也不在为了它的德性之回报与奖酬的意义上去追求上帝。它不是“为了”上帝而行动，而是“出于”上帝栖居于此的在场而行动。所以没有任何原因而行动的心灵仅只为行动而行动，不是为了获得生命，而是它的行动本身就是生命：
没有比生命更可欲求的了。我的生命是什么？它是从里面被促动的，而不是被外面所促动。因而如果我们与他一起生活，我们就得与他一起从里面工作而不是从外面工作。我们确实应该被我们的生活之所自即上帝而促动，但是我们现在能够也必须从里面依于我们自身而工作。因而如果我们应该在他里面或通过他而生活，他就必须成为我们自己，我们也必须依于我们自己而工作。所以，就像上帝依于自己并通过自己来工作一样，我们也必须依于他居于其中的我们自己来工作。他完完全全地是我们自己，在他里面所有物事是我们自己。[22]
埃克哈特并没有说向上帝弃绝自己的意志的心灵丧失了自我性，反而煞费苦心地强调只有这样心灵才真正地依于自身而行动（ausunserm Eigenen）。将心灵与上帝设想为两个分离的对立的事物是一个错误：
很多头脑简单的人认为我们应该这样来看待上帝：就像上帝在那边而我们在这边，然而实情并非如此，上帝与我是一个东西。[23]
当心灵向上帝弃绝自身时它并没有失去它自己，反而是允诺它自身之所是的进入。它之自身与上帝之自身是一样的。上帝与心灵共属一体。而且埃克哈特继续说道，过着无意的生活的心灵是“自由的”（Q,291）。与那些被对于外在事工的追逐所奴役的、依靠其带来的效果而非其本身之所是来评价之的行动不同，过着无意的生活的心灵行动起来充满源于行动之善在于行动本身之中的喜乐和主动。因为植根于上帝之中，所以它引导着一种可以与上帝自己的生活相媲美的自足的生活。当沙夫勒在《格鲁宾的漫游者》中说“玫瑰无意；它盛开仅仅因为它盛开”时所指的正是这种自足性。向上帝弃绝自己的心灵不关心自己的行动如何带来益处，因而它就像玫瑰一样无意。然而这不是说它没有“缘何”（weil）[24]，没有根基（SG,70-5）。玫瑰盛开缘于它盛开，缘于它的根基。心灵并非无根基地存在着，而是出于这一根基：上帝将自己的道路行在其中，在这里心灵与上帝是一个东西。它并没有失去它的存在，反而是提升了它。
三
发问之问题——因而也是自由之问题——在海德格尔思想中的起源在对沙夫勒与埃克哈特的补充说明之下得以澄清。心灵与上帝之间的神秘生活是一个可以由此去理解在后期海德格尔那里Dasein与存在之间关系的类比。存在——就像上帝——给予自身（es gibt,SD,5 ff.），向人赠予它的“爱护”（Gunst）。[25]Dasein——就像心灵——只有通过保持敞开才能为存在之礼物做好准备。事实上海德格尔确实是用埃克哈特大师的语言来描述Dasein向存在的态度：Gelassenheit（releasement,abandonment）。[26]正像心灵倾空自我意愿，Dasein也剥除所有它要求存在必须服从的理性的（主体的）预设。和心灵让上帝是上帝（G,180）一样，Dasein让存在是其所是和如其所是。
在其所有的著作中海德格尔持续关注的是向久已被遮蔽的存在之真理保持敞开。在《存在与时间》中向存在的敞开采取的是“发问”的形式。追问存在意味着与西方形而上学之前提的决裂和对存在之源初意义的追寻。自“转向”之后，Dasein之本质仍然是向存在的敞开，只是现在要通过“不带为什么”的思想这一悖论式的构想之方式。
为了确定这种表达的意义首先需要关注以下方面。海德格尔曾将他的思想称作一条“回返根基之路”（Rückgang in den Grund,WM,7-9）。在《存在与时间》的第一部第一篇（§§9-44），他实行了对Dasein的“先行”（vorbereitend）考察，即对Dasein之如何“首先显现”的考察。这一分析从“日常性”开进到“在之中”和“操心”。在第二篇（§§45-83），对Dasein更“源始的”即更接近其本源和根基的理解得以开展。海德格尔说这一分析将在一个更“本真的存在论基地”之上来“重演”先行的分析（SZ,17）。众所周知，这一更本真的根基在作为操心与在之中的根据的Dasein的本源时间性中被发现。由此，在第三篇中，[27]我们应该实行更远的“返回步伐”以探寻作为时间的存在（或者时间作为存在）（SD,46-7）的更深的根基，在其中时间性本身的根据得以说明。对《存在与时间》的这种解读被讲座《时间与存在》中的如下段落所证实：
……似乎基础存在论乃是那种还付诸阙如而要立足于此才建造起来的存在论本身的基础……
然而实情并非如此。尽管无可否认，《存在与时间》本身还没有清晰地把此点道出。毋宁说，《存在与时间》还在向此努力的途中，它通过一条超越此在之时间性的通路，在作为时间状态的存在之阐释中来寻找一个时间概念，寻找“存在”之为在场由之而来才自行给出的“时间”的本己因素。而这就表明，基础存在论所说的基础不承受任何上层建筑，而倒是要在揭示了存在之意义之后，更源始地并且以完全不同的方式来重演整个此在之分析。
这样，正因为基础存在论之基础并非可以在其上建造什么的基础，并非不可动摇的基础，而毋宁是一个可动摇的基础，正因为对此在之分析的再演已然共属于《存在与时间》之探讨，而“基础”一词却与此种分析的暂先性质相违悖，所以就把“基础存在论”这个称号抛弃了。[28]
在《存在与时间》中发现的根基只是准备性的，它为存在自身更深更源始的根基开辟道路。这一分析只是暂行的根基之突破而非最终性的根基之奠定。并且，它将会像第二篇以新的方式来重演先行的分析那样被以一种“完全不同的方式”来加以重演。
只要海德格尔的思考停留在Dasein之分析的层面上，他就会从存在的视点而来将Dasein的本质定性为对其他存在者的超越和反对。而且在这一层面出现的是Dasein的发问行为，它的反转与追问已然稳固之物的能力。按这种观点Dasein非常不像无追问之物——比如玫瑰。然而一旦返回存在之步伐得以启动我们就会明白，正是Dasein的这种追问能力被存在的优先性提升到一个更高的水平。形而上学的最初根基不是发问的存在者，而是这种发问的存在者之发问本身得以起源（entspringt）之处。我们可以在《形而上学导论》中感受到这种从早期发问之观点向后期观点的转变：
但是，我们的追问并不会使在者改变在者始终是其所是以及如何是。而我们的发问仅仅是在我们之中的一种心灵精神进程，正如这种进程日常所进行的那样，它不会丝毫损害在者本身。确实，在者保持为它向我们所公开出来的那样。然而，在者不会推卸掉由自身值得追问的事，推卸得它竟至于不作为其所是以及如何是而在了。我们绝不会经验到这种可能性仅仅是我们才想到的事，而是在者自身显示出这种可能性，显示出自身作为处于这种可能性中的在者。我们的发问只开启这个领域，从而使在者在这种值得追问的状态中得到曝光。[29]
发问仅仅给存在提供一个将其自身如其所是地给予出来的机会。从消极的意义来看发问可以祛除Dasein之中阻止其让存在在的障碍。但是在积极的意义上发问却不能产生让存在在其真理中解蔽的效果。只有存在自身才能做出那种效果。这正是后期海德格尔决定性地意识到的东西。
《存在与时间》关切的是Dasein更新存在问题以及破除作为传统形而上学特征的对于存在者的坚执的能力。从这种观点来看将Dasein视为一个在传统被认为是理所当然的地方进行发问的存在者是很自然的。但是在返回步伐超越Dasein之后，存在成为具有无上伟力的源初的根基。按照这种观点Dasein的发问的缺陷及其与理性的形而上学的思维之间的亲缘性就暴露出来了。当我们发问之际我们向发问之对象要求一个答复；然而存在，这个具有无上伟力者，却并不屈服于我们的要求。相反，在应有的准备已然备好之地，存在“给予着自身”（es gibt）。发问并不与存在相宜（SD,20-1）。它仅仅与存在者相宜并因而属于形而上学。形而上学追问着并且必须问及自身。面对形而上学，Dasein必须能够重新发问；朝向存在，Dasein必须思之“无意”。[30]
前期与后期关于发问的看法之间的不同首先是视角的不同。在《存在与时间》中通达存在的道路经由Dasein得以被制定。Dasein因其与存在独一无二的关联而被从任何其他的存在者中拣选出来；这就是海德格尔称之为Dasein的存在者-存在论上的优先性的东西（SZ,13）。然而在后期工作中海德格尔直接思考存在本身并仅在与存在相关涉时才提及Dasein。Dasein的本体之维几乎完全退出视野。所有的优先性都转移到存在那里，Dasein仅仅被要求向存在“保持敞开”。
然而，海德格尔前期思想向后期思想的转变并不仅仅是观点的改变。因为后期代表着“返回”到一个更深的Dasein自身由此得以缘起的背景之中。这意味着无意之思是更加源始的存在之追问得以从中起源的基础。因而我们不得不面对以下对实情的悖论式陈述：发问在不可发问的敞开中有其根源与可能。正是因为Dasein静静绽入存在，存在之问题的提出才是有所可能的。不可发问是发问的隐蔽本质和根源。
如果我们首先意识到代替了“存在之问题”的“不可发问”并不是发问的反面，那么我们这里所面临的悖论也就解决了。（如果真是如此，那么严格说来就根本没有什么“转向”而只是“返回”进存在之问题的根基而已。）因为作为发问的对立面的不可发问——这可以被叫做“存在者意义上的”不可发问——是一种无批判的幼稚的冷漠态度。没有什么比“泰然让之”(Gelassenheit)（G，35）更有说服力的了。在泰然让之中，思深刻地留意着它的实情（Sache），而不是冷漠对之。它仅以相宜于存在的方式通达存在（Being）；因而它不是幼稚的而是“批判的”（SD,61）。
远非存在的反面，无意之思的无发问态度与存在之问题分享着后期思想中最本质性的东西。因为存在之问题的最重要功能就是向一个封闭的问题，存在之意义，一个出于某种原因被西方传统错失久矣的问题把思“打开”。重新追问存在意味着向存在保持敞开。“Gelassenheit”与无意之思同样如此。我们对沙夫勒诗歌中“玫瑰”的神秘意义的研究已经将这一点摆明了。因为我们已经看到，在《格鲁宾的漫游者》中就心灵而言玫瑰并不代表对上帝的漠然置之，而是心灵净化自己超离所有的与受造物的牵涉以便接受上帝给予生命的在场的意愿。如果海德格尔告诉我们Dasein应该像玫瑰那样，那么他也就意指：Dasein必须向存在“敞开自身”（sich auftun），必须让存在在其去蔽的真理中，在其出离统治西方形而上学历史的所有理性前设的自由中而在。停止发问意味着向存在敞开。
后期海德格尔提出的这种向存在的无发问的敞开以一种更加激进的方式实现着在《存在与时间》中宣告出来的把捉存在之意义这一共同的计划。存在之问题让我们意识到存在并不是对问题的答复。如亨瑞·彼劳特所说，[31]发问本身被带向质问。存在之问题揭示出存在不会将自身交付给理性追问的要求。因而追问自我弃绝了。Dasein之本质置于一个比发问更深的事实上是使发问得以可能的维度。因为发问是保持敞开的一个派生样式，这种样式更适合于存在者层次上的思考，一旦它被指向存在本身就会变得不够用。因而，向存在的敞开（Ent-schlossenheit，dis-closedness）的存在论结构使向存在者的敞开的所有存在者层面的样式成为可能，在这种存在者层面的样式中发问是居于首位的（试比较WG,13-5）。
现在我们将把注意转向在本篇文章中牵涉我们的第二个问题，如我们上面说过的，这一问题与追问问题是分不开的，即在海德格尔后期著作中赋予Dasein之自由与本真性以一种意义更加困难。因为一旦从Dasein向存在的返回步伐被启动和思对存在的依附被认识之后，难道不是Dasein弃绝了它的自足性而仅仅变成了存在的一个玩物吗？作如是思考是容易的，但是海德格尔的思想与德国神秘主义之间的类比再次为我们理解海德格尔的思想所经历的转变提供了一个指引方向。
《存在与时间》（§27）中的Dasein之“本真性”探讨强调了“eigentlichkeit”这一语词在形容词“eigen”（固有的，自身的）中有其起源。本真的Dasein不被“常人”（das “man”）所统治，而是追求它最本己的（eigenst）愿望与目标。借用施密特教授的翻译，Dasein乃是“自我统领的”。[32]现在富有启示性的是，正像我们上面看到的，埃克哈特大师在其对上帝降临心灵的解释中赋予“自我拥有”以同样的强调。铭记着在自身内包含运动与活动的内在原则的有生命物这一古典（亚里士多德式的）概念，埃克哈特本人作为经院学术的大师，强调向上帝“弃绝”（lasst）自身的心灵并没有失去它的存在，它并没有废弃它自己的真实性或者不再是它自己的存在的原则。只有在上帝与心灵是两个本质上相互分离的不同事物这一错误的前提下才会产生这样的看法（指将上帝与心灵看作对立的观点——译注），那时这两者的统一只能以取消其中之一为代价。然而上帝与心灵却是共属一体的。上帝奔赴和需要心灵正如心灵等待和需要上帝。因而，当上帝与心灵合一，心灵就拥有了它自己，因为心灵最本己的潜能就是在上帝之中，就是在上帝之中生活、运动和存在。上帝与心灵变成了一个心灵工作的纯一原则——或说共-则。心灵依凭它自己（aus unserm Eigenen）而工作，因为上帝就是它的它自己。
同理，存在与Dasein不是两个本质上相互分离的不同事物。它们根本就不是什么“事物”。存在是“去蔽-遮蔽”的过程，而Dasein则是存在得以显现的场域。Dasein是向存在的绽出的开放关系。因而，存在与Dasein都不能在缺少对方的情况下实现自己和获得自己的本真（eigen）所在。因为存在需要Dasein，Dasein需要存在。只有把自己向存在敞开Dasein才能进入其本质（Wesen）之真理。而存在也只有进入Dasein才能被允许进入其真理。因而当其被存在“居有”之际Dasein才获得它的本真（eigen）意义。故而后期海德格尔不再谈论“本真性”（Eigentlichkeit）而是谈起了“居有之事件”（Er-eignis）。
难道这不只是一个语言上的说辞？被海德格尔高超的文字游戏所掩蔽的事实难道不是一种转变与自我疏离？我们并不这样认为。《存在与时间》中的本真Dasein不接受由“他们”提出的对人类生活“公共的”和“自我奠基的”解释。同样地，从后期观点看，Dasein拒绝对技术的公共理解并坚持科学不思这一当代的异端主张。沉思之思认为技术是个错误因而对于二十世纪的思想来说它是引起公愤的和不合时宜的。此外在《存在与时间》中，非本真Dasein“沉沦”于诸存在者之中，被日常之物淹没，不再关心存在自身的更深意义。从后期观点看，正是从这种在大量技术工具之间的沉沦中，Dasein被“无意”之思唤回。技术对“物”（das Ding）之真理的掩蔽是如此彻底以至于任何关于世界的讨论只要不是遵循数学的-物理学的方式就会被视为“天真的”“浪漫的”或“主观的”。
在《存在与时间》中得到描述的独特的自我统领没有消失，它被转换后保留了下来。并且这是在后期海德格尔那里为了谈论Dasein之“自由”的原因。当沙夫勒与埃克哈特谈论心灵的自由的时候，他们指的是它从所有的自私的关注之物与自我夸耀的奴役之中解脱出来。[33]与此相同，海德格尔的Dasein要从技术和它的所有永不满足的功利主义冲动中解脱出来。像玫瑰那样它盛开因为它盛开，Dasein所意向的真实其价值不是提前被其之何所用来计算，而是其价值会产生一个深刻且永恒的效果：
拿“哲学什么都干不了（无从下手）”，这种说法全然不错而且十分确切。错只错在以为这个关于哲学的判断就此了结了。也就是说，还可以以反问的形式小作补充：如果说我们用哲学已无可着手了，那么，哲学是否最终就不是和我们发端什么事了呢（假若我们是深入哲学的话）？[34]
自《存在与时间》的首页起海德格尔就将自己的努力方向指向了对人类生存的“世界”意义的发现——或者是“在-世界-之中-存在”，或者是在“大地”之上“栖居”。他有力地批评了人类在大地之上生存的本质在于集聚、掌管和操控尘世事物与产品这一观点。后期海德格尔谈到的自由直接反对技术生存方式的疯狂占有和甚至是彻底的非理性，事实上这种生存方式相当于一种被稍加掩盖的极权主义。只有那些对西方和东方有着悠长历史的神秘主义不熟悉的人才会认为他的自由观念是一个被他的语言魔力制造出来的奇怪的和虚假的幻影。
技术对人类生活有种钳制，这是海德格尔希望打破的。只有这样世界才会在它的源初之真理中显现自身。从技术中解放目的是为世界之真理而自由存在。海德格尔以他对“四重”（das Geviert）即诸神与有死者、天空与大地的整体的解释来阐明世界之“真理”。只有在这四重整体之中人才本真地活动与栖居。在四重整体中，“大地”并非技术产品的原材料，而是对我们的步伐之支撑与我们的补给之源泉；“天空”并非航天工程的对象物而是光之来源与我们的时日（“生之期限”）之尺度；人并非理性的动物，大地之统治者，而是出生、成长与死亡的“有死者”。人之时日的过往不是单调的技术程序，而是沉浮飘零的差异结构，在其中每一个人发现做人的道理。最后，在这一更新的大地之上人们的生活被神圣者之意义充实，神圣者的消息乃是“诸神”。
在他的“泰然让之”与“无意”之思的观念里，海德格尔希望找到使人们从技术的统治中解放出来的道路。这忠于《存在与时间》的最深期待，事实上也忠于他的现象学导师埃德蒙德·胡塞尔——其著作同样深刻地反对科学主义——的最深期待。
四
因而，像费尔曾怡表明的，《关于思的对话》与《根据律》并不“断然反对”《存在与时间》的结论，而是以一种更加深刻的方式与其保有一致。海德格尔走了一条奇怪的道路，这条道路制造了令人惊讶的但并非不可调和的转向。沿着这条路后期思想以一种更加深刻和更加源始的方式包含了前期思想，另一方面前期思想又使得理解后期思想成为可能。正如海德格尔在他给威廉姆·理查德森的信中所说：
只有从在海德格尔I名下所思的东西出发，才能通达在海德格尔II名下要思的东西。但海德格尔I又只有当它包含在海德格尔II之中时才是可能的。[35]
注释：
[1] John D.Caputo，原 Syracuse University 和Villanova University宗教与哲学教授，是当代英美世界著名的哲学家、宗教学家，在中世纪基督教神学、德国古典哲学和德法现象学与宗教哲学领域成果卓著，与韦斯特法尔、马里翁并称为“后现代神学运动三主将”。
[2] 吴三喜，男，南开大学哲学院哲学博士生。
[3] 马丁·海德格尔，Sein Und Zeit，10.Auflage（Tübingen:Max Niemeyer,1963）,§2,p.7(下文简称SZ)。译注：文中引用的海德格尔原著基本上采用国内已有的译文，如果引用段落没有汉译则根据德文原著和英文译注进行翻译。
[4] 安格鲁斯·西勒修斯，Cherubinischer Wandersmann,Eingeleitet und erl?utert von WillErich Peuckert(Bremen:Carl Schünemann,n.d.),Book 1,No.289(p.37)(以下简称CW)。
[5] 马丁·海德格尔，Der Satz vom Grund (Pfullingen:Verlag Günther Neske,1957),pp.72-3(以下简称SG)。
[6] 马丁·海德格尔，Zur Sache des Denkens(Tübingen:Max Niemeyer,1969),p.56(以下简称SD)。试比较SG，206ff。译注：汉译见《面向思的事情》（北京商务印书馆，2010）第62页。
[7] 马丁·海德格尔，Eiführung in die Metaphysik(Tübingen:Max Niemeyer,1958),pp.21-3(以下简称EM)。
[8] 马丁·海德格尔，Vom Wesen des Grundes，5.Auflage(Frankfurt:V.Klostermann,1965),pp.43ff.(以下简称WG)。
[9] EM,16.尽管《形而上学导论》（1935）是基于转向（Kehre）后的立场写作的，但它仍然保留了很多前期阶段的风格。所以海德格尔在1953年为其添加了一个解释以便将其牢牢地安置在后期的观点上。注意其将前期立场吸收进后期立场的熟练方式，在我们上面引用的段落之后有：Entschlossenheit 意味Ent-schlossenheit；Wollen 意味着 Lassen。译注：汉译见《形而上学导论》（北京商务印书馆，2010）第22页。
[10] Gelassenheit一般译作“泰然让之”或“泰然任之”，是基督教神秘主义和后期海德格尔的重要词汇，海德格尔以此命名的著作英译为Discourse on Thinking ，故而译之为“关于思的对话”。——译注
[11] 马丁·海德格尔，Gelassenheit（Pfullingen:Günther Neske,1959）,p.32(以下简称G)。
[12] Der Satz vom Grund这一著作有不同英译情况，Reginald Lilly的译名是The Principle of Reason，Caputo的翻译是The Principle of Ground，这里Laszlo Versenyi的译名是Nothing is without Ground，这里根据德文译之为“根据律”或“根据的原则”。——译注
[13] 拉茨洛·费尔曾怡（Laszlo Versenyi），Heidegger，Being and Truth（New Haven:Yale University Press ，1965），pp.154,142.
[14] Dickung是一个古德语用法，一般指比较茂盛遮光的树林，多与Lichtung相对，这里用“趋暗”和“趋昧”译之。——译注
[15] 约翰·沙夫勒本属路德宗，在其28岁时改信天主教并成为反对宗教改革运动的领袖之一，在德国巴洛克诗歌的伟大著作《格鲁宾的漫游者》的创作中，他明显受到新教、中世纪晚期和天主教神秘主义传统的影响。他明确地站在雅各比·波墨和埃克哈特大师的影响之下。他因为对由耶稣会士马克西米安·山岛思（Sandaus）收集的神秘主义著作选集的倾心投入而广为人知。沙夫勒的声名来自于他诗韵的才华，凭借于此他让德国神秘主义传统的深厚智慧重焕华彩。对于海德格尔而言很难再能找到一个比他更能让“作诗”（Dichten）与“运思”（Denken）共属一体的人了。从沙夫勒的诗句中海德格尔观察到：“整个语言是如此惊人地简洁与罕有，那个人喜欢从思想而来，到真正的和伟大的神秘主义而去，这种神秘主义拥有思的准确与深度。”SG，71.有两部研究沙夫勒的优秀著作是：杰弗瑞·西蒙的《安格鲁斯·西勒修斯》，特瓦涅的“世界大师系列”第25卷（特瓦涅出版社，纽约，1967），霍斯特·奥特豪斯的《约翰·沙夫勒的<格鲁宾的漫游者>：神秘与诗》（维尔海姆·施密茨出版社，基森，1956）。
[16] “Die Geheim Rose:Die Ros’ ist meine Seel,der Dorn des /Fleisches Lust/Der Frhüling Gottes Gunst ,sein Zorn /ist K?lt und Frust/Ihr Blühn ist Gutes tun ,den Dorn ,ihr/Fleisch,nicht achten.”CW,III,91(P.87).
[17] “Dich auftun wie die Rose:Dein Herz empf?het Gott mit alle /seinem Gut/Wann es sich gegen ihm wie eine Ros’/auftun”CW,,III,87(P.86).
[18] “Die gelassene Sch?nheit:Ihr Menschen ,lernet doch von’n Wiesenblümelein/Wie ihr k?nnt Gott gefallen und gleichwohl sch?ne sein.”CW,I,288(p.37).
[19] 费尔曾怡教授的著作对我们这里的思考具有巨大的启发性，它是不多的在其中SG的重要性被肯定以及沙夫勒和埃克哈特大师在海德格尔那里的影响被指出的关于海德格尔的论著之一。尤其参见费尔曾怡，pp.142-58.
[20] “Hier ist Gottes Grund mein Grund und mein Grund Gottes Grund .Hier lebe ich aus meinem Eigenen,wie Gott aus seinem Eigenen lebt……Aus diesem innersten Grunde sollst du alle deine Werke wirken ohne Warum .Ich sage fürwahr:Solange du deine Werke wirkst um des Himmelreiches oder um Gottes oder um deiner ewigen Seligkeit willen,(also) von aussen her ,so ist es wahrlich nicht recht um dich bestellt.”埃克哈特大师：德语布道集（慕尼黑卡尔·汉斯出版社，1963），p.180,以下简称Q。
[21] Q.186.
[22] Q.176.
[23] Q.186.
[24] 这里的“weil”或“because”不译为“因为”而译作“缘何”，虽然意思接近，但为了突显其与“why”的疏远和与“without why”的切近，故而译作“缘何”，也为了使其与“ground”、“Grund”更具备存在论意义上的关联。——译注
[25] “……die Gunst des Seins……”马丁·海德格尔，Was ist Metaphysik,9.p.49(以下简称WM)。
[26] 在海德格尔的教职资格论文中读出他某天将会对埃克哈特大师的真理问题做一番解释的意思是不足为奇的：马丁·海德格尔，邓·司各特的范畴与意义理论，p.232.n.1.
[27] 这一叫做“时间与存在”的部分自然从没有被出版，在SD，1-25中我们只有一个替代性的1962的同名演讲。
[28] SD,34。译注：汉译见《面向思的事情》第38页，其中汉译中保留的德文原词在这里被略去。
[29] EM,22-3.译注：汉译见《形而上学导论》第30页。
[30] 这让我们想起，对于他人而言苦行者具有巨大的意志力和自律，然而当面对上帝他会放弃所有的自足；这又让我们回忆起克尔凯郭尔在伦理人与宗教人之间做的区分：与他人相比伦理人是正直的尽职尽责的，但在上帝面前（即在宗教的态度中）则所有的人都是有罪的。
[31] 彼劳特教授的相关解释在其递呈1969年9月19日在宾夕法尼亚州立大学举办的海德格尔专题讨论会的论文中被提出。
[32] 理查德·施密特，海德格尔论存在与人：《存在与时间》导论（纽约1969）,p.265,n11.
[33] 关于自由的神秘概念，可见约阿希姆·赞佩尔的“《格鲁宾的漫游者》中的自由与神秘合一”，德国评论，XXXII（1957），93-112.
[34] 中译见《形而上学导论》（北京商务印书馆，2010）第14页——译注。
[35] 中译见《同一与差异》（北京商务印书馆，2011）第147页——译注。
本文发表于《基督教文化学刊》2016年第35辑