一
2014年，黄裕生教授在北京三联书店出版了《站在未来的立场上》一书，其中收录了他此前发表的一系列学术论文和短论。尽管是一本文集，但全书的整体思路相当显豁，即为自由的绝对优先性辩护。
我们从全书各编的标题之中，即可大致看出作者的思路。第一编为“哲学的返乡之旅”，作者在这一编里思考的主要问题，大致可归于元哲学的范畴。在黄裕生看来，哲学思考的根本要旨，是让人时时从功利法则主导的现实世界中，返回到人本身所是和应该是的样子，即作为一个自由的个体而存在。第二编为“自由与秩序”，相对于秩序而言，自由是在先的。因为没有自由的秩序，一定是高压维稳的结果，而这在不断制造人间惨剧的同时，亦不可能获得真正的秩序。而真正意义上的秩序，一定是基于自由的。在有自由的地方，哪怕有一时的动荡或不安，但总体上一定是有序的。相反，在没有自由的地方，表面上的秩序井然却只能是暂时的，而且很有可能会酿成巨大的悲剧。第三编为“多元的前提”，其答案同样是自由。因为没有自由的“多元”，不过是权力一时的装点。基于自由的多元，才有可能是生机勃勃、欣欣向荣的。第四编为“权利的根据”，仍然是以自由立基。
在下面的评述中，我将首先谈及黄裕生关于自由本性的探讨，以及何以自由是现代国家的立国原则和制度基础。另将黄裕生关于自由之绝对优先性的论证，与罗尔斯的政治哲学做一个简单的比较，并运用这一比较的结果，对当下流行的“左翼自由主义”思潮做一简评。接着，我将沿着黄裕生的相关论述，简要考察一下自由与历史（传统）、现实（面包、幸福）及未来（希望）的关系。
二
“自由”是我们这个时代的高频词汇，但无论在日常语言还是理论表述中，这一语词的基本涵义又往往难以界定。人们在不同的意义上，不同的语境中使用这一词汇。而在黄裕生那里，在存在论的意义上讨论自由，是他一以贯之的思路。在此之前，他关于康德、奥古斯丁及托马斯·阿奎那的研究，无不是从这一总体的思路出发，在不同的层次上阐明此点。在黄裕生看来，人作为自由的个体，其不同于物的根本之处在于，人有其独立的位格（Person），因此是不可完全被认识、被把握的。而且，作为有限的存在者，无论是对他者，还是对于自身，人都不可能有绝对意义上的认识。而这，正意味着人之自由存在，在某种意义上有其神圣性。
在这本文集中，他继续了这一思路。在《拒绝基督再临的理由——论自由与幸福的虚假对立》一文中，黄裕生写道：“自由不是人身上一种可以取消或附加的品性与功能，而是人不得不在的一个位置，是人不得不承担起来的一种存在方式。换言之，自由是人的一种存在论意义上的存在，而非存在意义上的功能性存在。在这个意义上，自由甚至是不可被剥夺的，而只能被蔑视、被压制与被敌视。”[1]作者在这里的表述，在相当基础的层面上，表明了自由的绝对优先性。而这里所谓的“绝对”，就是指无条件的意思。也就是说，人之自由本性，具有无条件的不可被剥夺性；尽管在现实的世界中，它时常被蔑视、压制和敌视。
自由的绝对优先性，使其成为任何现代国家当然的立国原则。黄裕生在《人类此世的一个绝对希望——论康德有关共和政体与永久和平的思想》一文中写道：“真正构成立国原则的是自由权利原则。也就是说，人类立国本是以自由权利为基础的；自由权利原则是一切国家的制度安排之合法性的唯一源泉。”[2]依此标准，任何不以自由立国的国度，就不能将其称之为是一个现代国家。而在所有前现代的国家中，或许在某些文化的层面上，有一些相当可爱甚至迷人的东西，但这些东西的存在，并不能在现代语境中为一个国家的正当性奠定基础。
存在论意义上的自由，在社会-政治的层面上，需要强有力的制度保障。而自近代以来，民主共和制成为一种最不坏的选择。黄裕生在《人权的普遍性根据与实现人权的文化前提》一文中写道：“近代政治学说对民主共和制的普遍向往，并非因为民主共和制度能富国强兵，而是因为它最能捍卫和维护人的自由与权利。也就是说，作为一种国家制度，民主共和之所以值得人们追求，并非因为民主本身有什么最高价值，而仅仅因为与所有其他国家制度相比，它是维护和实现被普遍觉悟的自由与人权的最可靠途径。”[3]但可惜的是，在一些现代性后发的国家里，人们往往由于某种急迫的形势或情绪，加之一些政客的操纵利用，多将“富强”视为一个国家或社会最核心的价值观。这里的危险性在于，对富国强兵的过度强调，因其预设了一个国家本位的立场，往往以损害个体性的自由与权利为代价。近代以来的中国，在此问题上惨痛尤多，不可不察。
在20世纪晚期的政治哲学中，关于自由之优先性的强调，当以罗尔斯最为著名。在《正义论》中，自由之优先性的问题，被表述为一种字典式的排序。这就意味着，自由与其他诸价值比如平等的关系，是在一个层面上的，只是排序不同而已。尽管如此，罗尔斯在《正义论》阶段的道德哲学，被视为是对康德道德哲学的现代改造，因此在一定意义上，他对自由的论证多少仍带一定的形而上学倾向。而到了《政治自由主义》阶段，罗尔斯关于自由的论述，则完全放弃了形而上学的立场，纯粹是从政治自由的角度出发的。在《政治自由主义》一书的“平装本导论”中，罗尔斯写道：“政治自由主义不是一种启蒙自由主义的形式，即是说，它不是一种完备性的自由主义学说，不是一种常常被认为是基于理性并被视为适合于现代的世俗学说，基督教时代的那种宗教权威已不再具有宰制性了。”[4]
黄裕生与罗尔斯的不同之处在于，他坚持康德哲学的立场，捍卫自由的绝对优先性。从这个角度看，自由与其他诸价值的关系，就不在一个平面上；自由是一种元价值，处于更基础的地位。从这一立场出发，黄裕生对那种过于强调实质平等的观点提出了批评，他在《学者，请告别文人角色》一文中写道：“在一个个人的自由及其生而具有的自然权利可被任意侵害与欺凌的社会里，在一个满街还都被视为草民的社会里，如果学者们不是把如何确立和维护个人的自由权利这一涉及立国之本的问题，而是把如何获得实质平等这一首先是社会政策层面上的问题，当做这个社会要解决的根本问题，那么，这样的学者要么是在转移这个社会的问题，要么就是对人之为人的自由还缺少真正的意识。”[5]
黄裕生的这一批评性的观点，对于我们考察当下的政治思潮，提供了一个原则性的评价标准。比如“左翼自由主义”，持此观点的学者，多以罗尔斯的政治哲学为论述的出发点。也就是说，他们虽然认肯自由的优先性，但在自由与平等的关系问题上，始终将两者放在同一个平面上。这在一个自由的良序社会里，因其已形成了一种崇尚自由的公共政治文化，大致是没有问题的；比如罗尔斯本人就清楚地指明，他的《正义论》适用于一个自由的制度得以充分确立的社会，而并不对其他类型的社会具有普遍性的指导意义。从这个角度看，“左翼自由主义”者们对实质平等的更多强调，或许正如已有论者所指出的那样，有其策略方面的意义，比如与中国语境中的“新左派”争夺话语权、制衡极左派等。但如果将这一“社会政策”层面上的问题，视为政治哲学的一个最主要的思考方向，则至少是误导性的。
三
在存在论的意义上确立自由的绝对优先性，并不意味着自由只是形而上学层面上的抽象存在，相反，这一意义上的自由密切相关于人类的历史、现实及未来。
无论是人类或某一民族的历史，从某种意义上说，都无不应当以自由为界标。黄裕生在《中华民族是一个思想性的本原民族——从什么是哲学谈起》一文中写道：“任何一个民族的历史首先是一部精神—思想自由展开的‘艺术史’，而不是物质形态演变的‘工具史’。除了自由的精神思想，没有任何其他东西能够成为历史的基础与核心。”[1]从这个角度看，那种仅仅以工具为标识的历史，其实只是工具史，而不能将其视为人类史。
而在现代语境中，自由与历史之关系的一个重要面相，是如何处理自由与传统的关系。在一些现代性后发的国家里，维护传统的一种思路，即所谓的特殊主义：某一传统是有特色的，因此就是有价值的。当然，在一定的意义上，我们可以说特色本身就有价值，但这里的问题在于，这种价值有多大？或曰，在一种观念的自由竞争中，有特色的传统到底有多大的竞争力？但在黄裕生看来，对传统的特色论解释，本身就意味着不知传统为何物，亦是对传统的断送。他在《维护传统的出路——普遍主义还是特殊主义？》一文中写道：“维护传统的出路和价值不是特殊主义，而是普遍主义。任何以传统为由的特殊主义信念与特殊主义实践，都是在自己的民族（或国家）与其他民族之间制造‘精神隔都’，从根本上说是否定自己的民族及其所属的传统对人类负有普遍性的使命。”[2]在这个问题上，我们可以很清楚地看到，任何特殊主义的论述，其实都是内缩式的，而这会禁锢一个民族的精神发育。因为，在封闭的“精神隔都”中，在一种没有观念的自由竞争的环境中，再有生机的传统都难免僵化。
具体到中国的思想境遇中，在自由与传统的关系上，人们讨论比较多的一个问题，即如何看待儒家在现代社会中的地位和功用。这是一个相当宏观的问题，我对此并没有成熟的看法。在这里只想简单谈一下康德哲学与儒家的关系。在新儒家看来，康德的道德哲学与儒家的伦理观，有许多共通之处。有学者指出，尼采曾经说康德是“哥尼斯堡的中国人”[3]，并由此指出：对康德哲学与儒家进行比较研究，对中国学者而言，是一个可望期待获得重要进展的学术领域。这样一些流行的说法，塑造出了一幅关于康德的中国圣人形象。我不知道新儒家的看法有多少学理上的依据，但仅从康德本人的论述看，他对中国的儒家学说评价不高，且时有贬低之语。赵敦华在《论作为“中国之敌”的康德》[4]一文中，有细致的论述。
现在的问题在于，康德为什么对儒家评价不高？一种可能的解释是，康德对儒家了解不够，未能接触到儒家思想的精髓，因此其所谓的贬低不过是误解。或者，我们可以用流行的学术行话说，康德的论断，不过是西方中心主义的傲慢与偏见，因此不值得认真对待云云。但在黄裕生看来，如上可能的解释，都不具备根本上的重要性。他在《康德为什么“不喜欢”中国？》一文中写道：“实际上，康德、黑格尔这些德国启蒙哲学家之所以一改其启蒙先驱对中国与中国文化的积极态度，转而以否定性态度加以评判，更根本的原因乃是出于他们的启蒙哲学本身，而不是出于其他。换言之，在我看来，从莱布尼茨-沃尔夫到康德-黑格尔，对中国的评价由肯定性态度为主调转变为否定性态度为主调，其实是启蒙运动的深入、启蒙思想的成熟的结果。”[5]
当然，即使此说成立，我们也并不一定以康德的意见为定准，因为在相当多的学者看来，启蒙思想本身就大有问题。以此来判定儒家，当然就无甚道理。但尽管如此，我们从如上的简要论述中，至少可以认定的是：无论康德出于何种原因或理由，并不像一些学者所说的那样，是孔子思想的西方传人。
自由与现实之间的一个深刻“冲突”，体现在自由和面包的关系上。专制统治者往往以面包的名义，剥夺个体公民的自由权利。在一些学者的言说中，他们也认为，人民最需要的是面包，而不是自由。但自由与面包之间的这种对立，其实是虚假的。因为从一个意义上说，没有自由也就没有面包。即使偶尔有，也不过相当短暂，且往往伴随着大规模的灾难。20世纪五十年代末、六十年代初的中国历史，即可证明此点。黄裕生就此指出，“不管人们手里是否拥有面包，也不管拥有多少面包，都不能为了面包而出卖或放弃法则。因为如果人们只有面包而没有法则，那么，面包带来的将不是满足与安宁，恰是血腥与毁灭。哪里没有法则，哪里的面包就沾满人类自己的血泪。”[6]从这个角度看，自由绝对优先于面包，在有自由的地方，即使不能时时保证充足和富有，但至少可以免于饥饿与死亡。
对幸福生活的追求，是自由个体的天赋权利。但关键的问题在于，如果没有以自由为基础，所谓的“幸福”，就不过是一种虚假的幻觉。黄裕生在解读陀思妥耶夫斯基作品的论文《拒绝基督再临的理由——论自由与幸福的虚假对立》中写道：“如果幸福高于自由，优先于自由——在宗教大法官看来当然如此——那么，权威与利剑就永远是管理人类的一面旗帜。这一方面意味着，哪里高喊着人民的幸福高于一切，哪里高喊着‘地上出了一个大救星’，哪里就一定飘扬着权威与利剑的大旗；另一方面意味着，哪里盛行着权威的统治，哪里挥舞着利剑的威胁，哪里就打着人民幸福的名义而蔑视自由、反对自由。”[7]由此可见，没有自由的所谓“幸福”，有时不过是掩饰暴政的一面幌子；而特权者们所关心的，永远只是自己的“幸福”，而不是人民的权利。
自由不仅关乎历史和现实，它更关乎未来。或者说，如果没有未来的维度，历史不过是毫无意义的过去，现实则是逼仄的牢笼。在这个意义上，只有自由，即无限丰富的可能性，才能让我们从历史中获得启示，并接受那些伟大心灵的指引。黄裕生在《曲阜或耶路撒冷在何处？》一文中写道：“自由是打开伟大心灵的第一把钥匙，也是迎候神圣启示的必要准备，更是开启未来的真正源头。”[8]相对于现实而言，所谓的未来，其实就是希望。因此，无论是对人类，还是对某一国家或族群，甚至是个人而言，只有当我们以制度的形式，真正确立和维护自由之绝对优先性之时，我们才是有希望的。
注释
[1] 黄裕生：《站在未来的立场上》，生活·读书·新知三联书店，2014，第47页。
[2] 黄裕生：《站在未来的立场上》，生活·读书·新知三联书店，2014，第66页。
[3] [美]曼弗雷德·库恩：《康德传》，黄添盛译，上海人民出版社，2008，“代序”。
[4] 赵敦华：《论作为“中国之敌”的康德》，《中国人民大学学报》2010年第6期，第144-146页。
[5] 黄裕生：《站在未来的立场上》，生活·读书·新知三联书店，2014，第99页。
[6] 黄裕生：《站在未来的立场上》，生活·读书·新知三联书店，2014，第140页。
[7] 黄裕生：《站在未来的立场上》，生活·读书·新知三联书店，2014，第153页。
[8] 黄裕生：《站在未来的立场上》，生活·读书·新知三联书店，2014，第90页。