【摘要】胡塞尔的哲学工作努力揭示黑格尔哲学中“人异化为物”、“自由”“异化”为“必然”在哲学“超越”上的“不彻底性”，批判一切“向”“自然-客体-必然”“倒退”、“回归”的“自如趋向”，“坚守”着“意识心理-思想-内在”的“自由”之“纯粹性”，为欧洲哲学寻得一个“安身立命”的“根据”。
【关键词】胡塞尔、人文科学、自由、超越
古代希腊奠基的“哲学”作为一个“学科”到黑格尔似乎要画上句号。黑格尔“绝对精神”的“现象学”，蕴含了“历史发展”的“逻辑过程”，似乎己是一个“大全”；以后“哲学”作为一门“学科”如要发展推进，似乎只有把这个“大全”的“概念体系”“打碎-砸碎”，在这个“体系”之内似乎己“无路可走”。“粉碎”这个“体系”的努力，无一日间断，如叔本华、尼采以及费尔巴哈等，也都卓然成家，影响巨大，而胡塞尔的“现象学”之所以在欧洲哲学现当代历史发展中持续保持着独特的影响，有其自身的理由。
表面上看，胡塞尔的哲学和黑格尔的体系有不少相似的地方，譬如都把自己的哲学思想冠以“现象学”的名称，都很重视从古希腊柏拉图、亚里士多德直至康德、费希特、谢林这样一种传承关系，也就是说，他们都自觉地把自己的哲学与整个欧洲哲学历史发展联系起来，努力保持这种历史发展的关系，而且他们的核心问题也都是自希腊以来的“自身-自己-自由-绝对”，都致力于“在理论上”使这个问题“明晰化”；然而，当我们反复阅读他们的著作时，逐渐地意识到他们的“哲学”在“精神”甚至“面貌”上却是“各树一帜”、“自立门户”的。
若问他们“哲学”在“精神”上“相异”之点，我们大体上可以说：黑格尔重在“外在”、重在“客观”，而胡塞尔重在“内在”、重在“主观”；就“现象学”言，黑格尔“显现”“在”“外在-外化-客体”，胡塞尔“显现”“在”“内在-内化-主体”。在这个意义上，黑格尔的“精神现象学”是“精神”如何“外化”为“现实历史”的问题，而胡塞尔的“先验现象学”是“现实历史”如何“内化”为“精神意识”的问题。
以下，我们想就此作一些阐述；不过我们预先要说的是：“外化”是一种“征服世界”的“精神”，黑格尔早年称赞拿破仑是“马背上的绝对精神”，这个“绝对精神”做的是“王者”的“工作”，用中国传统话语来说，是“内圣”“要-意愿-目的”“开出”“外王”来，在这个意义上，欧洲的传统则又可以说是在“做”“神”的“工作”，“创造-开创”一个“世界”来；而胡塞尔的工作则是把“世界”“邀请-吸收”到“主体一意识”中来，做一番“超越-纯化”的“工夫”，“做”的是“人”的“工作”。所以他们的哲学尽管都叫“精神哲学”，但取向却各自不同，胡塞尔是“人文”，黑格尔则是“神学”，或者叫没有“神”的“神学”。
在这个意义上，我们通常所说的“人文科学”应归于胡塞尔。只有胡塞尔把“人”作为“自由”的“主体”，“设定”为“哲学”的“主题”。在这个“主题”中，“人”不是“拥有”“自由”，“人”就“是”“自由”；“人”如果把“自由”当作“外在”“东西”来“拥有”，则就会像黑格尔那样，只能“在”“必然的现实甲中”，“保持-显现”“自由”，而“自由”又受到“限制”，“人”于是只得“在”“客观现实”的“必然”之“流”中“忍受-化解”这个“矛盾”，仍然要“在”“哲学”“思辨概念”中“获得”对“绝对”的“认识-知识。”“自由-绝对-精神”之“外化”乃是“异化”，“人” “异化”为“物”，“自由”“异化”为“必然”。“马背上的拿破仑”“必须”“付出”“人异化为物”的“代价”。
胡塞尔的哲学工作努力揭示这一“异化”在哲学“超越”上的“不彻底性”，批判一切“向”“自然-客体-必然”“倒退”、“回归”的“自如趋向”，“坚守”着“意识心理-思想-内在”的“自由”之“纯粹性”，为欧洲哲学寻得一个“安身立命”的“根据”。
一 胡塞尔与欧洲哲学的历史关系
黑格尔为了讲课，由学生整理了他的《哲学史讲演录》出版。胡塞尔没有那种专门的哲学史著作，但在他的论著中，很多都联系到他自己的学说与历史上各家学说的关系。人们将发现，他和黑格尔各有一部完全“不同”的“欧洲哲学史”，我们研究哲学史的，不仅要参考黑格尔的论述，也要重视胡塞尔的阐述和评介。
扩充开来说，每一个大哲学家心中都有一部“自己”的“哲学史”。
欧洲的哲学家对于古代希腊哲学的重视，大体是一致的，但重视的角度和内容却可以保持各自的特点。
胡塞尔曾以柏拉图的直接继承者自居，倡导“超越”的“理念”，探讨“自己”的“意义”，而又不断批评这个“现成”的“历史传统”，“超越”“不够”。
然则，“理念”为世间“万物”“自身”，为“万物”之“本原-原本”，一切“事物”皆以“自己”的“本原”为“范本”，皆是各自“原本”之“模本”，这样的“超越”，何言“不够”?
原来胡塞尔心目中之“超越”不是从种种“客观对象”那里“超越”出来，而是一种“无对象-无客体”（雅斯贝尔斯语）的“超越”，不仅“超越”一般的“物理”，而且“超越”一般的“心理”，不仅是“原-物理学”，而且是“原-心理学”——如果把“心理学”作“物理-心理”那种“经验-自然科学”来处理的话。
胡塞尔的“哲学”，不是我们译为“形而上学”的那种“metaphysics”，也不是通常“实验心理学”意义的“psychology”。或许，如果套用“原-物理学”，我们可以把这种“超越”“物理-心理”态度的“内在现象学”，叫作“metapsychology”；而胡塞尔专门利用亚里士多德提出的“第一哲学”来阐述他的“先验-内在-主体现象学”。
胡塞尔自认为他这种德国精神固有的“彻底性”“弘扬了”古希腊“理念论”的真正意义。这意味着，在胡塞尔看来“哲学”不仅要“超越”“关于自然”的“物理学”，而且要“超越”“关于自然”的“心理学”；亦即，胡塞尔的“哲学”要“超越”一切“设定”“自然”为“客观对象”-“前提”的“态度”，使“意识-认识”成为完全“独立”的“内在自由”“领域”——一个没有“自然客体”的“域”。
从这样一种“绝对”的、“自由”的“内在”之“域”出发，胡塞尔不仅重视欧洲哲学史上的“理性主义”传统的“外在-客观超越性”的努力，而且重视这个哲学传统中一切“感觉主义”的努力，认为他们在使“意识-认识”“内在化”方面功不可没，只是在“还不够超越”方面存有缺点而己。
于是，与黑格尔相反，胡塞尔给予了近代英国经验主义-感觉主义诸家以很高的评价，认为他们把“意识一认识”问题“规定”于“内在”的“感觉印象”，对于保持“主体性”“自由”跨出了“重要的一步”，他们的不足之处乃在于：对于“内在”的“心理”仍以“物理”-“自然”的态度来对待之，使得“客体自然”仍成为“主体意识”的“前提条件”，尽管他们一再宣称，这个“前提条件”是“不言自明”的、“无可怀疑”的。
这就是说“认识论”以“存在论”为“前提条件”，而在胡塞尔看来，这个从“自然-朴素”的态度“设定”的“存在”作为“前提条件”恰恰是“可疑”的，需要“存疑”的。
从这个意思出发，胡塞尔高度评价由洛克奠定的英国经验主义传统，这个传统把一切“客观超越”的“存在”“归结为”“内在”的“主观”的“意识-感觉、知觉、印象等”，以“感觉-知觉-意识”作为“存在”的“基础”，就欧洲哲学的发展来说，己经把“传统”的“存在论”“转向”了“知识论”，以“感觉经验主义”的“知识论”作为“客观超越”的“存在论”的“基础”。也就是说，包括“神之本体论证明”在内的“巍峨-高大上”的“存在论-本体论”“大厦”，竟然是“建筑”“在”“感觉经验”种种复杂的“心理”“因素”的“基础”之上的。胡塞尔深刻地“看到了”这种哲学的“惊世骇俗”的巨大历史作用，并给予了充分的阐述。
英国经验主义哲学最极端、也是最彻底的意思，在年轻的巴克莱主教的一句“存在即是被感知”中表达了出来。这句备受谴责的话，当有其哲学上的意义，而不可以像狄德罗那样简单地以“发疯”加以“打倒”。
巴克莱的感觉主义，当然具有很明显的“朴素”性，是以一种“朴素”的“知识论”企图代替同样“朴素”的“存在论”。在“哲学”意义上，所谓“朴素”乃是让“哲学”“依靠”“另外”的“条件”，让“哲学”的“工作”也处在一个无尽的“因果”系列之中，而“哲学”原本是一种“独立”的、“自由”的“学问”。古代“存在论”要在“诸因果”系列中“寻求”“第一原因”，找出“众多”的“始基-始祖”来，近代“感觉主义”“知识论”，因“感觉”“需要”“外界”的“刺激”,“感而后动”，找来找去，找到“神之一击”。于是“哲学”不以“无限-自由”为“目标-课题-主题”，“哲学”“自己”“消解”“自己”，成为“理念”的“分有者”，而不是“理念”“自身”;“哲学”“跻身”于“诸学科”之中，“越俎代庖”，“哲学”作为“学科”，常常“游移”于“诸学科”之间，乃在于它自身的“不成熟”和“自身”的“朴素性”；而按胡塞尔，正是古代希腊人为欧洲“增加”了一门“学科”——一门“独立”的、“自成一体”的“学科”，只是这门“学科”由“朴素”到“成熟”也经过了漫长的岁月。胡塞尔自认为他的哲学找到了“成熟”之“路”，他的工作就是为“建立”这门“独立”的“学科”所作出的努力。
英国感觉主义把“意识-认识”问题“收回”到“主体”“自身”来，为“认识论-意识论”作为一门独立的“学科”跨出了“决定性”的一步，这意味着“主体”不仅是“客体”“模本”，它拥有“自己”独立的工作，将“认识论”从“本体论-存在论”“统摄”中“分离”出来，并进一步提出“本体论-存在论”原本应是“建立”在“认识论-知识论-意识论”“基础”之上的，“存在”乃是“知识-理智”的“构成物”。
从这个思路出发，感觉主义-经验主义原本可以超出“‘物理’是‘心理’的‘构成物’”这样一个结论的，但英国的哲学家并没有这种明确的“结论”，反倒是又“退回”到“朴素”的“物理主义”的道路上来，按照“物理学”的“自然-客观”的“模式”来“建构”刚刚被他们“剥离”出来的“心理学”，仍使“心理学”“附属”于“物理学”的“自然-朴素”的“思路”之中。
由于英国感觉主义这条经验教训，胡塞尔经常提醒哲学家要防止“回归-退回”到“自然-朴素”这种“倾向”。胡塞尔的这种“担心”，一直延续到他后来提出“欧洲科学的危机”这样的高度上；这个“危机”正是表现在将“心理”“归结-回归”为“自然-物理”这样一种欧洲哲学的“习惯”“倾向”上。
对于这种“倒退”倾向，胡塞尔保持着高度的警惕，并以此审视欧洲哲学的历史发展，批判从任何角度在“科学”上“回归”“自然-客观”的态度，就连被他称誉的欧洲近代哲学“开创者”笛卡尔哲学也不例外。
我们看到，胡塞尔对法国笛卡尔哲学情有独钟，他“追随”笛卡尔作出自己的“沉思”系列演讲，并汇编成为阐述他自己哲学的重要著作；在备赞“我思故我在”这个伟大命题的同时，仍然指出它在“超越”的道路上却步不前，“停止”在不该停止的地方，从而仍然按欧洲哲学的“习惯”，“退回”到“自然-客观”的立场上，是这个“思”“止于”“证明”的“工具”，“证明”“我”之“存在性”，从而使“我”的“意义”被“存在-自然-客体-身体”所“覆盖-笼罩”，从而使笛卡尔整个哲学“陷入”了“身-心”“二元论”。
在这个意义上，笛卡尔原本为克服“怀疑”的“我思故我在”，由于未曾“固守”那个“思”而落入“存在-自然-客体”的“窠臼”，也就重新落入这个“可疑的”“自然-客体”之“流”。
我们也许可以体会和发挥胡塞尔的意思说，“思”不仅仅是“我-在”的“证明”、“工具”或“标识”，似乎“我思故我在”仅仅说出了一个“思”的“承担者”，胡塞尔想说的应是进一步的意思:“我”不仅“有-拥有”“思”，不仅仅比起其他“动物-自然”来是多了一种“功能”，尽管是一个非常重要的“功能”；而且要认识到，“我”就是“思”。“我思故我在”“意味着”“我”“在”“思”中，“我思”，就是“我在”，推演开来说，也就是说“在”“在”“思”中。就胡塞尔的先验现象学看来，“思”“ 使”“在”“在”，“主体”使“自然-客体”“存在”，也就是巴克莱说的“存在即是被感知”，这里的“感知”不是由“客体-对象”“刺激-引起”的“感觉”，“感知”就是“思”，就是“意识-认识”。
按这个思路，胡塞尔之所以没有成为“发疯的钢琴”，乃是因为他只是把“自然-客体”的“科学”“悬搁”起来，而将“哲学”-“科学”的“目标”和“宗旨”转向了“主体”，亦即将“物理学”“视角”“转向”了“心理学”；而这个“哲学”意义上的“心理学”也同样“悬搁”了一切“内在”的“自然-物理”的“问题”“不问”，只“追问”“纯粹-绝对”的“心理”问题。
于是，在胡塞尔看来，经过这样一种“转换”，“可疑的”只是“物理-自然-客体”的“问题”，真正“纯粹”“心理”的“课题”，则是“绝对无疑”的。
二 “怀疑主义”与“悬搁”
胡塞尔哲学之所以不是“发疯的钢琴”，乃是因为他的“怀疑”不是“终极目标”，“先验现象学”的“目标”是“绝对无疑”，而他的“悬搁”也就是把“怀疑” “悬搁”起来，“悬搁”不是“经验上”的“否认”，而是“置而不论”，“终止判断”。
为什么要“悬搁”？“悬搁”被用来“对付”“经验主义”，乃是因为“经验感觉主义”永远是“可疑”的，“感觉经验”里的“世界”是一条“永动”的“流”，只有“截流”，“认识-意识”才有可能把握一个“相对”“稳定”的“对象”。“悬搁”是“感觉经验主义”“自身”“必定”要“产生”出来的“认知态度”，是“古己有之”的思路。“悬搁”这个词来自古代希腊，被胡塞尔发扬光大，成为哲学的一种“批判”的武器，把一切“自然”的、“客观”的“科学”“成果”都“悬搁”起来，“括了出去”，“存而不论”，也就是说，对一切“客观-自然”的“理论”和“实践”“成果”都“终止判断”。
于是“悬搁”并不否定“经验”的“自然科学”“成果”，只是“现象学”“哲学”对这些“成果”不“下判断”，因为它们自己是“未完成”的；现象学哲学有自己的“任务”和“课题”。更进一步说，现象学哲学不仅不“否定”“自然科学”的一切成果，而且“欢迎”并且“邀请”这些“未完成”的“成果”作为“意识-思想-知识”的“材料-质料”“进入”“哲学”的“殿堂”，成为这个“思想体系”的“部分”和“内容”。
现象学哲学通过“悬搁”将“物理”的“世界”“邀”进“心理”的“世界”来，在这个“世界”“安身立命”，“使”一个“变动不居”、“无家可归”的“物理现象”，“在”“心理”的“世界”“存在”。“纯粹”“心理学”“使”“经验物理学（以及由此超越的元物理学）”“存在”。
这样，在胡塞尔现象学意义上的“心理”就不可能是一种与“物理”同一层面的“另一类”“物理”，“心理”不允许在“自然-客观-物理”意义上来理解“自然-客观-物理”的态度，要“经过”“批判”，才有真正意义上的“悬搁”。
在胡塞尔看来，一切“自然-客观-物理”的学问都设定了一个“外在”的“条件”，都是“有前提”的，而正是这个“前提条件”使得一切“自然科学-客观科学-物理科学”的“成果”都有“可怀疑性”。因为这个“外在”的“目标”只能“渐进-接近”，而没有“达到”的可能性。“自然-客观-物理”的“科学（知识）”永远不得“安身”，它们“永远”“在”“存在”-“不存在”之“间”。
体会胡塞尔的意思，也许我们可以进一步说，这种“自然科学-客观科学-物理科学”己经是一种“悬搁”的“产物”，因为人类作为一个“族类”，“原始”并无“科学”可言，“人族”“生活”在自己的“生活世界”之中，或许有些“适应-改造”这个“世界”的“技巧”，但并无“科学”可言。对于这种情形，也许可以说，只有“实践”，而无“理论”；对于“世界”的“理论”态度，当是对于“实践”态度作出“悬搁”的“成果”。胡塞尔把这种原始的“生活世界”叫作“朴素”的“生活世界”，须得经过“悬搁”，以求对“世界”有一个“理论”的“概念式”的“科学”态度。这个态度的建立，是古代希腊人对世界的贡献。
“人族”采取的对于“朴素生活世界”“第一次”——我们姑妄名之——“悬搁”，使我们“拥有”了一种“科学性”-“理论性”-“概念性”的“世界”，亦即一种“思想方式”，从此“有可能-能够（暂时）”“摆脱”“当下实际”的“利害关系”，“从事”一个单纯“理论式”的“观察-思考-研究”。这种“思想方式”具有“朴素生活态度”所缺少的“普遍性”，“科学理论”应是“不受时空限制”，放之四海而皆准的；它从“紧迫”的“当下实际需要”中“解脱”出来，尽管是暂时的，但虽一时“无用”，长远来看，却有“大用”。
我们或许可以说“人类-人族”这个“第一次”“悬搁”，也是“第一次”“解放”，“第一次”“自由”。
然而，这个“第一次”“解放-自由”在胡塞尔看来仍是“不彻底”的，这种从“朴素生活世界”“脱颖而出”的“科学”态度，仍然带有“原始的”“朴素性”，是一种“自然-客观-物理”的“科学”态度。这个“科学态度”是“有前提-有条件”的，即这种态度首先“设定”了一个“独立”“外在”的“对象-客体”，“科学”的工作只是有可能“无限”地“接近”这个“预设”的“对象”，而“科学”“自身”永远得不到“确定性”，也就是说“科学”是永远要“被质疑”的，不能在真正意义上“拒绝”“怀疑论”的“袭击”。“科学”的“进步”“依靠”着一种“怀疑”的精神。
为求得“科学”“自身”的“确定”的“信心”，人类的理性除了像笛卡尔那样以“无限性”“概念”“请出-邀请”一个“神”来“平息-弥平”“怀疑”，而胡塞尔提出对这个“自然-朴素-客观-物理”的态度“再一次”地“悬搁”，来一个“二次革命”，通过这次“悬搁-革命”，“剩下”的就是真正意义上“无可怀疑”的“哲学”，而这个工作是古代希腊哲人们“想做”而没有“做好-做成”的。
胡塞尔认为“二次革命（悬搁）”是他提出的“先验现象学”完成的，他的工作使“哲学”由“元-物理学”发展成为“元-心理学”，也就是说“哲学”的“革命”第一次发生在“物理学”方面“超越物理学”、“超越自然科学”，使“哲学”成为“理性-理念-思想-精神-主体”的问题。但逐渐地，尤其在欧洲近代，这个“主体-思想-理性-精神”又以“自然-物理科学”的“模式”来进行工作，使“心理学”习惯性地“退回”到“自然-物理-客体”科学的道路上，使得在洛克-笛卡尔哲学刚刚“露头”的“变革”又“回到”“自然-客观”科学的道路上，使这个“变革-革命”“半途而废”。胡塞尔的工作是要继续把这个“革命”“进行到底”，也就是弘扬他自己说的“德国精神”的“彻底性”，使“心理学”“纯净化”，不仅从“朴素”的“自然生活”中“超越”出来，而且要从“自然-物理-客体”“科学”中“超越”出来，这样“彻底”“超越”的“先验现象学”，才是真正“独立”的“哲学”的工作。由于胡塞尔“建立”的这样一种“哲学”工作的“独特性”，使他的“先验现象学”从通常所谓“德国古典哲学”的“传统”中“脱颖而出”，类似爱因斯坦的“相对论”“脱离”牛顿的“古典物理学”传统一样。
三 胡塞尔与康德
胡塞尔在自己的著作和演讲里较少提到黑格尔，但对康德却给予了很高的崇敬和评价，并认真地阐述了“批判哲学”的不足之处。这可能意味着，胡塞尔认为他的哲学“直接”康德，而与黑格尔哲学“名同”而“实异”，尽管我们后人仍然觉得他们的哲学存有紧密的关联。
然则，康德哲学的确有“资格”作为种种“新”哲学的“起点”。不仅费希特-谢林-黑格尔-叔本华这条思路，而且有“新康德主义”这条“文化哲学”的思路，而胡塞尔的思路则更影响至欧洲当代。
就胡塞尔的先验现象学来看，我们可以说，康德的贡献在于对人类“意识-思想-认识”划出了两层界限，亦即对于胡塞尔的两层“悬搁”都“规定”了各自的“疆域”：“理论理性”和“实践理性”两个不同“原则-原理”的“超越性”。
在“理论理性”“领域”，康德“建构”了“（经验）科学知识”的“先验原则”，确立了被休谟否定了的“因果”范畴的合理性，确立了“必然的经验科学”的“可能性”，而不“停留在”“习惯性”的“朴素-自然的生活世界”中，“科学知识”从这个“朴素的世界”“超越”出来，以“先天的”“直观”和“概念-范畴”的“必然性”“形式”使这种“知识”成为“可能”。
在这种“经验科学知识”领域，康德“悬搁”了休谟的“怀疑论”的“问题”，树立了对于“科学知识”的“确信”。但是在这个领域“理性”对“自然-朴素的世界”固然“拥有”“立法权”，但却只对“科学知识”“拥有”“建构权”，在这个意义上，胡塞尔有理由指出，康德这种“科学知识”仍然是“有前提-有条件”的，这种“知识”“预设”了一个“不以人的意识为转移”的“自然-客观”“世界”，因而对于要求“建立”一个“绝对确信”、“无任何预设条件”或“无任何不言而喻条件”、“自身独立”的“（哲学）知识”来说，尚未达到“无条件确信”的“彻底性”。康德己经意识到这个“不彻底性”而“预设”了一个“物自体”的“存在”，但正由于这种“不彻底性”，康德宣布这个“物自体”——这个“本源性-原始性-朴素自然”的“世界”对于“科学知识”是一个“不可知”的“领域”，是“理性”“立法”“不可及”的领域。
康德“建构”的这种“有前提-有条件”的“经验科学知识”之所以“可信”，是因为它带有一种“逻辑”的、“形式”的“必然性”，因为它的“先天性-a priori”无论“感性直观”还是“概念范畴”都是“形式”的，“形式”“保障”了“内容”的“必然性”。“必然性”乃是“被”“规定”“一定”如此，是“逻辑”“推论”出来的。
康德的“知识”“需要”由“外部”的“感性世界”通过“感性直观”的“先天形式（时间-空间）”为“知性概念-范畴”“提供”一个“内容”，“知识”受这个“供应”的“制约”，它“建构”的“概念-范畴体系”是“必然”的，是“被规定”的。“知性”为“自然”“立法”，这个“法”是“必然”的“法”，对于“知性”来说，也是“被规定”的，“知性”不“可能”“为”“感性世界”“本身”（“物自身”)“立法”。在这个意义上“知性”是为了“建立”一个“科学知识体系”而“为”“知性”“自己”“立法”，这样，我们也就可以理解，为什么“知性”的“号令-法”不出“现象界”，“知性”只可能为自己的“知性王国-知识王国-科学王国”“立法”。“知性”的“立法”“领域”“受到限制”，康德哲学之“批判-批审”工作，正是要“防止”“知性”之“僭越”。
在这个意义上，康德“第一次”的“悬搁”，是从一个“充满偶然不确定性”的“朴素生活世界”，“提升为”一个“确定的-无可怀疑的”“必然世界”；而当这个“必然性”的“科学知识”要“回到-运用到”那个人们“生活”的“世界”里时，仍然会“遇到”种种“不确定性”。如果把这个人们“原本”“生活”在其中的“世界”理解为康德的“事物自身-世界自身-物自身”，则“必然”会“出现”他所谓的“二律背反”，“二律背反”揭示了“科学知识-知性”的“僭越”，为避免这种“矛盾”，“知性-知识”必须严格“限制自己”,“限制”在“自己”“设定”的“必然王国”之中。
康德非常清楚这个“王国”的“局限性”，他的哲思己经“进入”更高层次的问题，这个问题的“探讨”需要“再一次”“悬搁”，即从一个“必然性”的“科学知识王国”中“超越”出来，这就是康德的“道德王国-自由王国”。
康德的“实践理性”对于“理论理性”来说，也是一次“悬搁”：把“知识论”的问题“置而不论”，“回到”“理性”“自身”，不受“理性”之外的任何因素的“制约”，“理性”“自身-自由”得到“证明”；“理性”“自由地”“证明”“自己”之“存在”，也就是说“意志”“自由地”“证明”“自己”的“存在”，“无待”也“无需”“利用”“感性世界”的任何因素来“证实”“自己”。
康德“提示”的这个“第二次’”“悬搁”当然具有深远的意义，但在胡塞尔看来也具有初创时期的某些“片面性”和“不彻底性”。正如后来经常被提到的，康德的“自由意志”虽然很“高尚-纯洁”，但却是“软弱”的。在这个意义上，就“力量”的“实际”作用看，康德的“德性”并无“力量”，它缺乏本应具备的“实在性”，而只是一种“概念”，“纯粹理性”也就是“纯粹概念”；康德的两次“悬搁”都没有“超出”“概念”的范围，“悬搁”“方向”“向着”越来越“纯粹”的“概念”，从而他的“批判-批审”的工作，也就越来越“概念”化。胡塞尔的工作，不但要有“概念”的“悬搁”，而且更要有“直观”的“悬搁”，这样“悬搁”的工作才会有真正的“彻底性”。
当然，严格来说，康德的“批判-批审”工作针对的正是“概念”的“疆域-范围”，他的“自然”和“自由”都是“概念”，亦即“理性-概念”的“立法”“权限”：“知性概念”的“立法权”只限于“可直观”的“感性领域”，对于“思想”的“本质”即“自由”——即“自由”只可“思维”并无“直观”——来说“知性立法”“无权”过问。这就意味着，“自由”对于“知性”的“管辖区域”——“经验自然科学”来说，只是“空洞”的“概念”，而无“相应”的“直观”；“自由”而又“不可知”-“不成为知识”，认为“真正”“确定无疑”的竟是一个“空洞”的“概念”；这样一种“悬搁”是一种“架空”，从而不是为“终止-拒绝”“一切可疑因素”的“悬搁-终止判断”的真正意义和目的所在。以“架空’”“替代”“悬搁”依然“留下”一个“可疑”的“知识王国”，这个“王国”只有在“形式”上具有“确定性”，在“实质”上仍然充满了“偶然性”：“经验科学知识”有自身具有的“相对性”，那个“规定”“可直观”的“感觉经验材料”的“时间-空间”，也是“相对的”。我们并无权要求康德具有后来的“相对论”思想，他的“时空观”来自于牛顿，但问题是不可避免的。康德把“无限-绝对”的问题“划在-排斥于”“科学知识”之外，对“经验自然科学”是一种“保护-防护”，但对于“哲学知识”来说，则有“消极”的“排斥”意义。“哲学”是一门“异于”“自然科学”的“科学知识”，既不是从“自然科学-经验科学”“超越”出来的“只剩下”“概念”的“元-物理学”，也不是从“经验伦理善恶”“超越”出来的“至善-自由”“空洞概念”。
应该说，康德自己已经“意识”到这样一种“分裂”出来的“概念”之“空洞性”问题，在两个《批判》(《纯粹理性批判》、《实践理性批判》)之后，还有一个第三《批判》(《判断力批判》)。《判断力批判》力求把两个“分裂”的“领域”“沟通-结合”起来，在这个“区域”（不是“领域”，不是从“理性”那里“领”到什么“立法权力”），“自由”的“概念”也有了“直观”的“内容”，不再是“空洞”的了。但这是一个很“特殊”的“区域”，这个“区域”“覆盖面”“涵盖”了“知识”和“道德”“两个”“领域”，但却并无“理性”的“立法权”，因而并无自己的“领地-王国”，虽具有“感性直观”，但“无权”在“感性直观”的“世界”“建构”“什么”；虽具有“自由”的“概念”，却“无权”“发布”“绝对命令”。这个被康德称作“情感-审美”的“区域”，实际上就是后来包括胡塞尔在内的“现象学”所称的“生活世界”；但它不是“情感-审美”的，而是“知识”的，是“哲学知识”的“根基”，因而也是一切“（自然）科学”的“根基”。在某种意义上，或许也就是那“自然-朴素-经验”的“生活世界”，而康德却把它看作“沟通”“科学知识”与“意志自由”的一个“环节”，“理性”对这个“环节”没有“立法权”，而只有“管理-规整”的“作用-功能”。
康德在“哲学”“领域”“实行”的这种“批判-审批精神”，可以被看作“三权分立”的一个“折射”：“理论理性”的“立法权”，“实践理性”的“审判权”，“判断力批判”的“行政权”；从这个角度出发的理解方式，20世纪末法国的德勒兹业已开始。我们这里感兴趣的是胡塞尔又回到“三权统一”，即“一切权利”归“理性”的“哲学”“传统”，以“理性知识”把这三个被分立的部分“统一”起来“理性”无分“知-情-意”，被认为是“情感”的部分乃是一个“基础性”的“朴素-自然”的“生活世界”，它之所以是“基础性”的，是因为“任何”的“超越-悬搁”都要“在不同层次”上“回到”这个“生活世界”来。
“经验科学”的“超越-悬搁”，即使是“理论科学”之“搁置”“生活利害关系”也是“暂时”的，最终总要“改变”那种“朴素-自然”的“生活世界”，使这个世界更加“科学化-合理化”；同样，“先验现象学”-“哲学”对“经验科学-自然科学-客观科学”的“悬搁-超越”也是要“回到”那个被“自然科学”所“改造-浸润”过了的“世界”，“回到”“生活世界”中来。
当“理性”实行“第二次（姑且名之）”“悬搁-超越”之时，也就是那个“朴素-自然-客观”的“生活世界”“提升”之日。这个“悬搁”之后作为“现象学”的“剩余者”的“生活世界”，可以在康德的第三批判(《判断力批判》)中找到“对照物”，因而也是“理解”这个“剩余者”的“向导”。
四 “人文科学”作为“自由”的“科学知识”
在康德第三批判里的“自由”己经不是第二批判里那个空无“内容”的“绝对命令”，也并无“道德律令”的“强制性”，而或是一种“有（感性）内容”的“（理智）游戏”（审美），或是为“自然-感性”“世界”在“理智上”“彻底”的“可以理解”的“无目的的目的性”“推定”。这两种理性的态度都是“彻底自足”的“自由判断”，不以“预设”一个“外在世界”作为“矫正”的“基准”，“美”不“设定”“外在客观”“有”一个“美”的“属性”,“目的”也不“设定”“外在自然世界”“有”一个“目的”，而是将这种“世界”“内化”为“主体”的“内在”的“独立”“世界”。在这个意义上，体现出一种“主体”的“独立自由”，“审美”的“无功利性”与“目的论”的“无目的性”，都意味着是就“悬搁”一个“外在”的“基准”而言的，是把那个在“理论理性”“设定-推定”的“不言而喻”“存在”的“条件”“悬搁”而又“吸收”进来加以“自由”“创造”的成果。“审美”与“目的”都不是“给予”“自然-客观”“世界”以“规定”，对这个“世界”，《判断力批判》经过“审定”的结果是“在客观上”“不置断定”，而只是对于“人”的“主观能力”（即“人”的“自由”“能力”亦即“判断”“能力”）“给出”、“规定”和“评定”这个“局域”里的“判断”，康德叫作“反思判断”，以区别于“理论-实践”两个领域内的“立法性-规定性”“判断”。“反思判断”是对“人”作为“主体”的“能力”的“判断”，有“反躬自问”的意思。
我们看到，在这个“局域”里的“自由”，不是“概念”的“抽象形式”的“自由”，而是“具体的”、具有“直观性”的“自由”；但胡塞尔认为，这种“主体性”的“具体自由”，不是“情感”的，不是“审美”和“目的论”的，恰恰正是“知识”的，是一种不同于“自然-客观”的“必然性”“真理”的“纯粹自由”的“真理”。于是“自由”也不是康德《实践理性批判》里所谓“无条件命令”的“道德性”“自由”，而恰恰是被康德“逐出”去的“理论知识”性的“自由”。在胡塞尔这里“主体性”没有被“分割”成“知-情-意”，而好似一个直接从“理性”“获得”的“同一-统一”的“领域”，是“哲学”的“领域”，这个“领域”是“纯粹理性”的、是“先验的”。“哲学”“对于-关于”这个“领域”的“知识”不是“必然”的，而是“自由”的；而“关于”“主体-心理”的“自由”“知识”并不是“随意-偶然”的，不是“游戏”，恰恰是“必真的”（王炳文以此译apodictic，以示与necessary的区别，我认为很好），这个“自由”的“真理”不是“被逼”出来的，不需要由一个“异己-非己”来“矫正”，而是“自己”“建构-矫正”“自己”，就“必定”是“真”的。
“必然性”的“知识”和“必真性”的“知识”，表面看来似乎都是“真理”，但却有层次上的不同：按照我们这里的说法，前者是“第一次”“悬搁”的结果，而后者则是“第二次”“悬搁”的成果。
“第一次”“悬搁”的“结果”为“经验科学知识”，这个“知识”之所以“可以确信”“无疑”，乃是它们有“原因-结果”“范畴”的“保障”，“原因”和“结果”之间的“关系”是“先天-a priori”的，不是“习惯成自然”，而是“不依赖习惯”的“逻辑推理成自然”。有一个“原因”就“必定-注定”有一个“结果”，以此“求得”“事物”的“原因”，就是“求得”了关于“事物”的“真知识”，这是自亚里士多德以来的一个坚定的信念。人们把这个富有成果的从“朴素自然”的“生活世界”里“超拔”出来，再“运用-回到”这个“生活世界”来“得到”了非常积极的“结果”：人们不仅“适应”了这个“世界”，而且“按照自己”的“目的”“改造”了这个“世界”，“暂时”“脱离”这个“实用”的“世界”，被“科学”“武装”起来的“人”让“世界”变得“柔软”起来“顺从”“人”的“目的”；然而“人”的这个“主观”“目的”要“有可能”在原本作为人类科学知识“客观对象-客观条件-客观限制”的“世界”中加以“实现”，则具有许多“偶然性”。“人”为了“自己”的“目的”有可能“实现”，“人”必须作出“无限”的“劳动”，而“人”作为“现实”的“存在者”，并无“无限性”。这就是说“人”在“经验科学知识”里的“自由”只能“限制在”“被认识到的必然性”之中，而这种“认识”又是一个“无限”的“长河”，在这个意义上，“人”必须“超出-超越”“自己”的“被限制性”，“意识到”“自己”原本就是“无限者-自由者”。
“人”并不“停留-局限”“在”“第一次”“悬搁”的“结果”之中，“人”未曾“满足-止于”以“经验科学”为“武器”来“征服”这个“异己”的“自然客观世界”，作“永久性”的“斗争”；为“保障”这个“斗争精神”“永不衰落”，“人”的“理性”还要“唤起”“人”对“自身”“自由”的“确信”，“建立”“自由”“必真”的“信心”，而无需在一个“异己”的“自然-客观世界”“获得”“实证-批准”。正是“人”这种“理性”之“自由”“本质-本性”“推动”“人性”的“第二次”“悬搁”，即由“自然科学”的“悬搁”“进入”“哲学”的“悬搁”。
这里所谓“第二次悬搁”，乃是从“自然-客观”的“经验科学”的“视域”中“超拔”出来，以一种“更高”的“视域”将由康德“理论理性”“建构”的“概念世界”“提升”到“具体”的“自由”的“世界”中来，这样，这种“超越”和“提升”又是一种“回归”——“回归”到一个比起“概念世界”来更是“真实”的一个“生活世界”来。
但是，我们看到，胡塞尔这种“回归”不是“简单地”“退回到”“朴素自然的生活世界”，而是“建构（在康德意义上）”一个“超出”这个“自然客体”的“理性主体”的“生活世界”来。这个“知识建构”同时也是“视阈转换”，从“概念”的“间接（抽象性）”“回归”到“直接（直观性）”，从由“概念”“建构”的“科学世界”，“转换”为由“直观”“建构”的“现实世界”，所以胡塞尔也把这种与“概念”的“悬搁”不同的“悬搁”，叫作“直观的悬搁”。
欧洲哲学的传统观念，特别是经过中世纪哲学中“唯名论”与“唯实论”之争，使得人们有一种习以为常的“确信”：唯有“概念”才是“普遍”的，而任何实际事物的“直观”只是“特殊”的；然而，如果“普遍性”与“直观性”“脱离”，则“概念-普遍性”就不“可能”“存在”，从而就不具有“真理性”。于是，康德就“必须”从“概念”之外“引进”“感性”的“直观”材料，以“保证”“科学”的“真理性”，这个思路直至黑格尔仍有残余的痕迹：尽管“直观”己是“概念（绝对概念）”“外化”的一种形式，但“直观”仍“在”“概念”之“外”，“概念”“异化”“自己”而“成为”“存在”。在这个意义上，“没有异化”的“概念”“本身”则无“存在性”,“概念”“本身”“不存在”，因而不是“真理”。
对这个问题，胡塞尔采取了与黑格尔相反的思路，他不强调“概念”的“异化”，而强调“直观”本就具有“普遍性”，“直观”“蕴含”着“概念”的“普遍性”,“现实-存在-直观”的“世界”“本身”就是“普遍的”。也就是说“实际的世界”-“生活的世界”“本身”就是“直观-概念”、“特殊-普遍”,“同一-统一”的“世界”，“普遍性”原本是“直观”的“特性”。这个“生活世界”不是“物理的世界”，而正是“心理的世界”、“意识的世界”，亦即“有意识-有理性的”“人的世界”；不是“必然性”“统治”的“概念世界”或“概念”“外化”出来的“世界”，而是“具有普遍性”的“直接的-直观的”“生活世界”；不是“必然性”的“世界”，而是“自由性”的“世界”。
这个“世界”，在康德那里是那个“艺术-目的论”的“局域世界”，在柏拉图那里是那个“理念”的“世界”；胡塞尔经过“二次悬搁”的“生活世界”，乃是一个“直观-直接”的“生活-理念-心理-意识”“必真的”“自由世界”。
于是，我们也许可以概括胡塞尔的思路为：由“概念”的“悬搁”“超越”一个“朴素-自然-外在”的“生活世界”，这一“悬搁”把一个“感觉-经验技术（包括实用技术和实用巫术在内）”的“混沌”的“世界”，“提升”为由“理性-知性”“立法”的“自然-必然”的“物理世界”；而经由再一次的“直观”的“悬搁”，“人”“超越”了这个“自然”的“物理世界”，“提升”并“进入”“自由”的“心理世界”。“人”作为“自由者”“直接地”“生活”在一个“普遍”的“自由者”的“社会”中，而这个“自由者”的“集合体”并不是一个“自然科学”的“实验室”，而是一个“生活的世界”。在这个“直接”的“生活世界”中，举凡“物理世界”的一切成果，无不被吸收进来，成为“心理-意识世界”的“事实”，被笛卡尔意义上的“我思”所“认识”，这种“知识”无需任何“前提”，具有笛卡尔意义上的“拒绝”任何“可疑性”。在这里，胡塞尔所推进的思路在于：不仅“我”之“存在”“无可怀疑”，而且“思（之内容）”之“存在”同样“无可怀疑”。也就是说“自由”之“存在”“无可怀疑”。
“超越的纯粹心理学”“保障”了“自由”的“存在性”，也就是“必真性”，“自由”是“真理”，而不是“形式”；是“普遍”的“存在”，也是“存在着”的“普遍性”。“自由”是“我”的“本质”，是“人”的“本质’；“不同于”“自然科学”的“自由科学”，乃是“人的科学”，是“人文科学”，亦即“哲学-第一哲学”。在这个意义上，“哲学”就不仅是“自然科学”和“社会科学”的“综合”，而是“超越”一切“有条件-有外在对象（客体）（无论自然还是社会）”的“（经验）科学”的“超越性科学”，也就是胡塞尔的“先验现象学”。
五 胡塞尔“先验现象学”之“显现”
我们看到，胡塞尔在“纯粹心理学”意义上的“纯粹-先验现象学”，由于“建构”“在”“直观性悬搁”的“基础”上，他的“显现”不是“寻求”一个“外在”的“对象-客体”“让-令”一个“非对象-纯概念”的“绝对精神”“开显”出来，“让-令”那个“自身”“不开显”的“绝对-自由”“冒着”“受限制”的“危险”“寄托-寄生”“在”“感觉经验”中，而是如实地揭示：不是“自然”“开显”了“自由”，而是“自由”“开显”了“自然”；不是“限制自由”的“必然”“开显”了“不受限制”的“自由”，而是“不受限制”的“真实”的“自由”“开显”了“被限制”的“必然”；不是“存在”“开显”了“意识”，而是“意识”“开显”了“存在”的“意义”；或者用不确切的比喻来说，不是“石头”里“含有”“思想-意识”，而是“思想-意识”“含有-确立”了“石头”“存在”的“意义”。我们看到，胡塞尔这个“现象学”思路，他的两位杰出的学生海德格尔(“存在”即“存在”的“意义”)和舍勒（质料-直观之先天性）的确是“在”他的“现象学”的“路上”。
“原始-朴素”的“生活世界”是我们“人族-人类”“生活-生存”的“根基”，在这个“世界”中，“人”和“动物”亦与一切“物”一样，“适者生存”是一条铁律，而对于这条规律，“人”基本上处于“盲目”的层面，其“智慧”只“限于”“制造-利用”最粗糙的“工具”，“谋求”自己“不稳定-无保证”的“生活”，或许随着经验的“积累”其“工具-技术”达到相当的水平，仍然为“身体”“存活”所“局限”。为“存活”而“建构”的任何“高超”甚至“神奇”的“技术”，都难以进入“科学”的层面，而这样的“生活世界”因缺乏“理性-意识”的“确证”，也就难以“提出”“存在论”的问题。
只有“人类-人族”“智慧-意识-理性”达到了“科学-概念”的层次，这个“存在论”的问题才有可能明确地提了出来，也就是后来海德格尔所说的，对于“人”来说“出了”“一件大事情”-“一个大问题”，就胡塞尔的现象学来说，这个“存在论”的“问题”乃是在“知识论-意识论”“基础”之上“提出来”的。在我们的“论域”里，是已经经过了“第一次”“悬搁”以后的事情。这个“悬搁”确立的“原则”是：唯有“概念”才可以“思想”“存在”，因为“概念”为“事物”的“本质”，而“感觉”为“变化”之“流”，唯“概念-本质”“长存”。
然而，“自然科学”“概念论”的“悬搁-超越”，仍缺乏“彻底性”，即“概念”仍与一个“非概念”的“感觉世界”“对峙”并受其“制约”，因为这个“感觉之流”的“世界”以自己的“直观性”使“概念”“抽象化”而成为一个缺乏“直观-存在”的“空洞”的“世界”；唯有再一次“超越”这个“感觉-客体”的“世界”，再一次经过“直观性”的“悬搁”“超越”那个由“概念”“建构”起来的“客体世界”，才有可能在那个“原始-朴素-自然”的“生活世界”，“回到直观”，“建构”起一个“真正”的“存在世界”，使单纯“概念世界”转化为“意义的世界”，这个“意义”即是“概念”“回到”“直观”、“回到”“存在”，从而这个“世界”才有可能“彻底”“拒绝”一切可能的“怀疑”，成为“必真”的“存在”。
这样，笛卡尔的“我思”不仅使“我”的“存在”“不受质疑”，而“思”也同样“不受质疑”，不仅是“因”“我”而“有”“思”，而且是“因”“思”而“有”“我”。“认识论”和“存在论”“相互参证”，取得“同一性”。“人”“在”这个“第二次”“悬搁”中不仅“得到了”“自身”的“存在”的“概念”的“证明”，而且得到了“直观”的“证实”。
“概念”固然可以“自身”“证明”“自身”，“神”的“概念”因其“大全”而“必然”“包含”在“存在”的“概念”之中，但“无权”“超出”“概念”“自身”“证实”“自身”的“存在”，因为“存在”的“概念”仍是“概念’；“概念”要“超出”“自身”，必“求助”“非概念”之“感觉材料”，就其“自身”来说“概念”的“真实存在”仍是可以“质疑”的；只有当“概念”与“直观”“同一”,“概念”与“直观”“无分内外”，“概念”之“存在”才是“无可怀疑”的“必真”的。
这种“同一性”意味着欧洲近代传统“理性主义”把“直观”“放逐”到“外在感觉世界-客体”的“逐客令”必须“收回”,“收回”这条“命令”，也就是把“直观”“收回”到“理性-主体-意识”中来，而这种“收回”，就“生活世界”原本的“同一性”来说，乃是一种“回归”，使“直观”“回归”到“概念-理性-主体”，而不再“寄生”于“外在”的“感觉世界”，而为了求得两者的“同一性”“概念”也必须“放逐-外化”出去，“谋求”与“直观”“在”一个“异己”的“（物理）世界”“相濡以沫-相依为命”。
于是，胡塞尔与黑格尔都把自己的哲学叫作“现象学”，但在实质上，方向却恰恰相反：后者是一道“逐出令”，前者则是一道“召回令”。我们看到，哲学立场-方法上的一进一出，使各种“关系”都有一种“颠倒”的“效果”。
六 “理念”与“现实”、“自由”与“必然”、“人文”与“自然”等
这个小标题所列之种种“对立”，乃是欧洲哲学传统的观念。对这种“对立”的“理解”，经过漫长的历史发展，特别是经过从康德二元对立到黑格尔一元同一德国哲学家们的思考，似乎己经有了一个“化解”的“思路”：“现实”中“显现”了“理念”，“必然”中“显现”了“自由”，“自然”中“显现”了“人文”——“非我”中“显现”了“自我”，等等；这意味着，那个原本“不开显-不显现”的“绝对”，“在”“非绝对-相对”中得到了“开显-显现”，“理性”的“东西”在“非理性-感性”的“东西”中得到了“显现-开显”。何谓“开显-显现”？“开显-显现”就是有了一个“（感性-具体）存在”的形式，而不是一个“抽象”的“普遍性”。这种思路发展到黑格尔，己经具有很深刻的“一分为二”的辩证发展的内容“绝对”“自身”“异化”成为“非-绝对”，成为一个“理性”“逻辑-合理”的“过程”。只是这里的问题在于：这种“异化”的过程，意味着“绝对-理性”的“存在”是一个“被存在”过程，是一个“被限制-被规定”的过程“理性”“必须”“受到（非理性）的限制-规定”才是“存在”，“理性”“自身”仍“不存在”。
在胡塞尔看来，这个思路仍然具有严重的“不彻底性”，“理性”依然“需要-等待”一个“外在”的“形式”来“限制”，才得以“存在”，尽管为“弥补”这个“不足”，“绝对哲学”要“追认”这个“非理性”的“限制者”原本就是“理性”自己的“异化”，但这个“被异化”出来的“非理性者”须得经过漫长的“历史”“发展过程”，才又“被”“征服”，直至“绝对哲学”的提出，“理性”才“意识到-认识到”这一切的“非理性”的“妖魔鬼怪”，原本是“理性”自己“创造-放”出来的。“理性”“创世”，乃是“理性”的“神学”。“理性神学”与一切“神学”一样，都要“解决”“理性-神”自己“制造”出来的种种“麻烦”。“麻烦-矛盾”意味着“不彻底性”。
经过“二次悬搁”的胡塞尔的“主体-先验现象学”克服了黑格尔对待“理性”的这种“不彻底性”，认为“理性”无需“兜圈子-迂回”地“认识自己”，“理性”的“意识-知识”原本就有一种“先验”的“直接性”，也就是“先验”地具有“直观性”，“直观”与“概念-理智”原本“同一”，这种“同一性”“保障”了“理性”本就是“开显”的，“直观”“在”“理性”中“开显”，而不是“理性”“在”“直观”中“开显”。在这个意义上“理智直观-直观理智”就是“存在”，“理性”与“存在”“直接”“同一”，或者，“存在-直观”“在”“理性”中“开显”，“存在”在“概念”中“开显”，“具体性-特殊性-个别性”“在”“普遍性”中“开显”。
这就是说“客体”在“主体”中“开显”，“外在”“在”“内在”中“开显”。
我们也可以说，胡塞尔这个哲学思路，是康德“哥白尼式革命”的继续和发展:不是“谁围着谁转”的问题，也不是黑格尔“绝对哲学”的“颠倒”；而是“谁开显谁”的问题。也许，在胡塞尔看来，就哲学来说，既不是“主体围着客体转”，也不是“客体围着主体转”，更不是为“克服”这种“二元对立”“令”“主体”“进入”“客体”，从而“令”“客体”“开显-显现”“主体”，而是“客体”原本就“在”“主体”中，“必然”就“在”“自由”中，“直观”就“在”“理智”中、“存在”就“在”“认识-意识”中，而不是“两个”“东西”“分个高下”。“理智-认识-概念”无需“要求-征服”“直观-感性形式”“实现”自己的“存在”，“直观”也无需“依靠”“理智-概念”来“建构”自己，这种“直观”与“概念”的“同一性”正是柏拉图当年寻求的“理念”的“意思-意义”。“理念”不仅具有“普遍性”，而且“同时”也具有“特殊性-个别性”，“理念”己经“蕴含”了“直观”、“蕴含”了“存在”。
“理念”无需“经过”“时间”的“因果”“连续”以求“存在”，“理念”“同时”就是“存在”，“理念”“瞬间（后来克尔凯郭尔阐述出来）”就是“存在”。
“理念”“直接”就是“存在”，“理念”“超越”“时间”、“超越”“时间-空间”,“超越”“因果”，“直接”就是“存在”；“理念”“断裂”“时间”之“连续性”,“打断”“因果”之“（概念）必然性”，“理念”“无待——无需等待”“原因-结果”之“必然-推理”“过程”之“（逻辑论证推理过程）结果”而“存在”，“理念”“直接”“必然”“存在”。
而“直接”的“必然性”就是“自由”。“理念”“必然”“存在”，也就是“理念”“瞬间-同时-无时间性”“必然”“自由”地“存在”。
这也许就是胡塞尔“现象学之剩余者”“第二次悬搁”“所剩下”的“局域”，这个“局域”“被”“封闭”“在”“自由者”的“主体”“心理”之“内”，是一个“再也括不出去”的“我”和“思”，笛卡尔的“我思故我在”成为“我思即我在”，以此为“课题”的这门独特的“学问-学科”，就是“哲学”。
“哲学”“悬搁”一切“朴素自然的概念世界”和“朴素自然的生活世界”，但并不“闭目塞听”地“无视”这个“自然朴素”的“世界”，而是“邀请”它们“进入”“我思”的“世界”，“使-令”它们“存在”，而不“随波逐流”，随“时间”而“流逝”；“我”把“它们”“邀请”“进到”“我”的“心理”中来，“保存-使其存在”起来，“自由”地“建构”起来，成为一门“自由的”“科学”，为“维护”“自身”的“独立性”而与“朴素自然的技术科学”“区别”开来，是为“人文科学”或“精神科学”，或关于“人-自由”的“科学”。
在这个“科学”的视角下“人”就是“自由”，因这种“自由”的“普遍性”，“人”不“孤独”，“人”有多数而成为“人们”，但“人们”又因其“特殊性-个别性”而是一个“独立实体（斯宾诺莎）”。在这个视角下，“人们”之间的“关系”同样不是“时间”中的“因果关系”，而是一种“同时性”的“瞬间”“关系”，是“思想-精神”间的“自由”的“关系”。这种“关系”在胡塞尔看来，德国莱布尼兹的“单子论”得其大概，即“单子”“之间”有一种“（相互）反映”的“关系”，亦即“自由”的“思想-精神”的“关系”。
这种“自由者”之间的“非时间-无时间-超时间”的“思想-精神关系”，并不“损害”对于“客观社会”之“因果关系”的“科学研究”，“哲学”并不“夺走”它们的任何“权利”，相反，胡塞尔认为他的现象学为这些“客观自然科学”“寻求”出更为深层的“生活现实基础”。在这个“内在自由”的“基础”上，“保障”了它们“永久”的“进步”的“必然性”意识，增强了它们“努力工作”的“信心”，即它们的种种努力，有一个“必然”的“自由”“基础”“存在”。有了这个“基础”，它们就有“权利”“超越”“前人”的“既成事实”，“改变-改造”这个“本来”就在“改变”的“世界”，越来越有一个“自觉”的“方向”使“自然”的“世界”，“转化”“成为”“人”的“世界”。“一切既成”的“自然事实”，都将被“人”的“学问”——“人文科学-精神科学”——“悬搁”而“获得”“内在”的“自由”，这种“自由的学问-自由的科学”，“悬搁-搁置”对于“单纯”的“自然”“客体”的一切“判断”，“让-交给-鼓励”“经验科学”“持续”作出努力，而“哲学-现象学”将这一切“成果”“奠定”“在”“内在自由”的“基础”之上，使“必然”“回归”“自由”，“使”“概念”在“内在自由”中“找到”自己的“存在-直观”。这种“回归”的“成果”，使“人”“自觉”到“自身”的“自由”、“自身”的“存在”：“人”不是“生活”在一个“自然的朴素的-或概念必然的”“环境”之中，而是“生活”“在”“自由者”的“自由组合”之中。
这个“自由者”“在”“组合-局域”中的相互关系，不同于“朴素自然-客体”的“因果关系”，不是“时间”中的“存在-不存在”的“出没”交替的关系，而是“非时间-无时间”的“同时”“存在”。“同时”即是“同在”，“过去”和“未来”、“昨天”和“明天”，都在“现时”中“开显-存在”，而在这个意义上，“历史”就不只是“过去-过时”的“曾在”，“历史”有可能成为“必真”的-“直接”的-“现时”的“存在”。就胡塞尔现象学来说“过去”和“未来”都“在”“现时”中“开显”，“历史”也是“活”的“现时”；被“经验科学”“判定”的一切“古人”，仍然“有权”在“人-自由者”的“世界”中作为“自由者”“现身-开显”，“古人”有“可能”“在”这个“自由者”“组成”的“局域-世界”里“复活”，“古人”与“时人”“同在”。没有这一层“关系”，“历史”只限于对“过去”的“客观”的“科学知识”，而难以发挥对于“现时”的“活的-能动”的“作用-意义”，难以成为后来伽达默尔所谓的“有效应的历史”。因为这种“效应”，只有通过“让-令”“历史”“存在”，“让-令”“古人”在“自由”层面上“复活”，才得以“发挥”出来。这样，我们才“可以-被允许”说，正是植根于胡塞尔的“现象学”的“自由”，这种“有效应”的“因果”作用才“发挥”出来，“历史”才不会在“本质”上“被遗忘”，而这个“本质”又不仅仅是“概念”，而且也是“直观”，“本质-概念”就是“存在”。
从这个角度来说，“主体”的“内在世界”“大于”“客体”的“外在世界”，“自由”“大于”“必然”，“意识”“大于”它的“对象”；“大于”亦即“超越”。“意识-意义”的“世界”是一个“非-无对象性”的“独立-自由”的“世界”（雅斯贝尔斯），“一切”“对象-客体”都已经过“第二次悬搁”“进入”了“主体-意识”，被“经验科学”“设定”的“随时间而流逝”的“经验对象-客观事物”，都已“成为”“人”作为“自由者”的“世界”“组成环境”而得以“保存-存留-存在”，“人”“实际上”“生活”“在”这个“自由”的“意义世界”，而“意义世界”亦即“理念世界”，“人”“从未”“生活”“在”一个“单纯的-朴素的”“自然世界”里。“人”的“生活世界”里的一切“事物”、一切“现时”的“事物”都是或大都是“昨天”的“事物”，也都是或大都是“明天”的“事物”；在这个意义上，不是“人的本质”“对象化”为“物”，而是“物-对象”“人化-主体化-自由化-意义化”为“哲学”“意识-认识”。经过“第二次悬搁”之后的“生活世界”，不是“单纯概念”的“世界”，也不是“退回到”“原始朴素”的“感官世界”，而是“坚持住”“理念的世界”、“意义的世界”即“理智性”的“直观世界”，同时也是“直观性”的“理智世界”。
“人”的这样一个“生活环境-生活世界”，将人的一切“感官”“理智化”，也将“人”的一切“概念-判断-推理”“感性化”，而这个“世界”并非“艺术的世界”（康德），而是“真实”的“生活的世界”，“艺术”只是这个“世界”的一个“组成部分”，是“存在”的一种“方式”（海德格尔）。正因为这个“生活世界”“超越”了那个“朴素-自然的生活世界”，我们也常说“艺术”“高于”“生活”（黑格尔及其后来之影响）。这样，于一切“现象学”“显现-开显”的“关系”“被”“颠倒-颠覆”一样，不是“艺术（感性）”“开显”了“生活-理念-意义”，而是“生活-理念-意义”“开显”了“艺术”；一如不是“感性-必然”“开显”了“理性-自由”，而是“理性-自由”“开显”了“感性-必然”；不是“客体”“开显”了“主体”，而是“主体”“开显”了“客体”。
用中国哲学话语来说，这层意思就是：不是“物”“开显”了“人-我”，而是“人-我”“开显”了“物”。
本文原载：《哲学动态》2017年第1期。（本文为叶秀山先生遗稿。先生去世后，清华大学哲学系宋继杰教授和中国社会科学院哲学研究所王齐研究员对此文作了后期整理。）