内容提要：叔本华是在对康德哲学进行批判的基础上建立起自己的哲学体系的，其中尤以认识论的批判至为重要。这主要是从两方面进行的：第一，叔本华对康德的感性、知性和理性学说进行了改造，以进一步限制理性的作用；第二，他以直觉主义认识论克服了康德物自体不可知论。叔本华的这种批判对西方哲学的发展有着深远的响。
关 键 词：感性/知性/直觉/物自体/情感/
作者简介：桑靖宇（1971—），男，武汉大学哲学学院博士生，研究方向为欧洲近代哲学。武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072
叔本华是少数几个扭转西方哲学发展方向的大哲学家之一，众所周知，他与康德有着极深的渊源关系。他本人曾对此说道：“我认为在事实上（康德哲学）很可以比作对盲人割治翳障的外科手术。如果我再继续用比喻、那么，我的目的就是要把一副黑色眼镜送到那些割治手术获得成功的病人手里。”[1](5)可见叔本华哲学是直接在对康德的继承和批判的基础上产生的。为了说明与康德的这种关系，他专门写了一篇近九万字的长文《康德哲学批判》，并把它作为其代表作《作为意志和表象的世界》附录和理论前提，在其中尤以认识论部分最为重要，占了绝大部分的篇幅。叔本华对康德认识论的批判大致可分为两部分：一是对康德感性、知性及理性学说的批判，以严格限制抽象思维的作用，二是用直觉主义来克服康德的物自体不可知论。本文拟对此进行简要的阐述，并说明其对现代哲学的影响。
一
叔本华认为康德认识论的最大错误之一是将直观与思维混淆起来，这也是造成其理论晦涩、矛盾的根源。“单就直观本身看，他（康德）以为直观是没有悟性的，完全是感性的，所以完全是被动的；而只是由于思维（悟性的范畴）才得把握一个对象，这样他就把思维带入了直观。然后他却又说思维的对象是一个个别的，实在的客体，由此思维[又]损失了它那种普遍性和抽象性的基本特征，所获得的已不是一般概念而是以个别事物为客体。由此他又把直观带入了思维。”[1](598)这所指的是康德的感性直观与悟性（知性）十二范畴共同构成经验对象的理论。他认为感性直观本身没有独立的作用，只有与悟性思维一起才能形成经验对象，于是为了使悟性范畴作用于直观，康德才提出了晦涩难解的图式论以作为中介。叔本华认为，按照这种理论，由经验对象所组成的外在世界就成了既是直观又是思维，既非直观又非思维的莫名其妙的东西。而且这样以来动物要么就具有思维，要么就连外在世界的表象都没有了。这显然是不合情理的。康德的这种理论涵含着人的悟性向自然立法的伟大思想，这本是要解决科学知识的普遍必然性问题，但如上所说，它自身蕴含着内在的矛盾。
为了克服康德的这种矛盾，叔本华认为仅仅是直观就足以构成经验对象了，当然，这种直观不是康德那种消极的感性直观。他虽然继承了康德的时间、空间是先天感性形式的理论，但认为仅仅靠感性形式并不足以形成直观，必须要有悟性（知性）的参与才行。他认为悟性只有因果关系这唯一的先天形式，正是在因果关系这一先天形式的作用下，悟性“把已知的（在内感官时间中的）肉体感觉设想为一个结果，这样的结果必然地包含了一个原因，它同时唤起同样现成地存在于它的理智（即大脑）中的外感觉形式空间的协助，以便把这个原因转到体之外。正是由于这样，外部世界才首次产生了”[2]。 可见叔本华对康德的悟性（知性）学说进行了大力改造，只保留了因果关系这一先天形式，而去掉了其余的范畴，更重要的是他取消了悟性的抽象思维的功能，使其成为一种直观的能力。这样一来，叔本华就大大地改变了传统的消极被动的感性直观理论，使直观成为能动的悟性直观，正是这种悟性直观构造出了经验对象，并把因果必然性赋予了自然界。叔本华的悟性直观理论保留了康德的悟性向自然立法的“哥白尼式革命”的成果，同时又避免了他的将直观与思维混淆起来的弊端，确有其独到之处。另外叔本华的这种理论扩大了直观的范围和功能，这为他限制理性抽象思维的作用打下了基础。
由此出发，叔本华把理性定义为“构成概念的功能”[1](74)， 其先天的形式是形式逻辑的原则和规则。它本身是空洞的，只能从直观中获得内容来形成抽象概念，进行抽象思维。这样被康德所混合在一起的直观和思维就被严格地区分开了，直观获得了本源性的地位，理性只是通过抽象概念对直观的摹写和仿制，就象一幅镶嵌画，只能接近而永远达不到其原型的真实。而它的超越直观的使用只会导致谬误和混乱。因此叔本华对康德的超验的理性学说深为不满。我们知道，康德认为理性是认识原理的能力，而所谓原理是指：“如果那被条件所决定的是已知的[或被给予的]，那么它的[一切]条件的总和也必须是已知的[或被给予的]，随后那不受条件限制的[绝对]也得同时是已知的[或被给予的]；唯有这样，条件的总和才是充量具足的。”[1](654)这样康德就把经验对象的一切条件的总和即全体以及无条件的绝对作为理性的认识的对象。对此叔本华针锋相对地作出了批判，首先，他认为因果关系的链条是无穷无尽的，不能像康德那样把无条件的绝对作为第一因或最终根据；其次，他指出：“充足理由律永远只要求最近一个条件（即最近原因的各种规定）的完整性而决不是要求一个系列的完整。……只是由于任意的抽象，一系列的因和果才被看成是一系列的原因。”[1 ](654)因之叔本华认为理性只能以现实的、 个别的经验直观作为其对象，决不能以全体、绝对作为对象。
众所周知，以全体、绝对作为理性的认识对象是大陆理性主义的传统，康德与他们不同的是他认为理性除了知性范畴之外没有其它的认识工具，因之理性是不能把握其对象的，只能成先验幻相和二律背反。这样，传统的形而上学就被康德视为误用理性的独断论。另一方面康德认为作为先验幻相的理念虽然没有客观的真理性，却具有主观的必然性，是理性的必然产物，而且它仍具有巨大的积极作用。正是在理念的综合范导之下，散乱的知性知识才得以一步步提升，达到最高的统一性。叔本华实际上对康德的理性不能认识本体的观点很欣赏，认为这是对传统的理性主义独断论的致命一击，但他认为康德对理性的作用限制得还不够。后来的德国古典哲学家们正是借着理性是认识绝对的这一定义，发展出了把一切都笼罩在抽象概念的阴影之下的体系，重新复活了理性主义独断论。为了防止这种理性主义的僭越，叔本华把理性的领域严格限制在经验直观的范围之内，禁止任何超验的运用。他认为只要理性遵循充足理由律，自然就会一步步地达到系统的知识，根本无需康德所说的理念的范导作用。由上可知叔本华的理性学说是一种抬高直观、贬抑理性的工具主义理性观，这种理性学说为他的直觉把握本体的理论打下了坚实的基础。
叔本华的工具主义理性观对后世产生了巨大影响，它已基本成为现代西方哲学的普遍共识，只是不同的哲学流派对此的态度迥然不同。科学主义认为，既然理性只是整理经验直观的工具，那么传统形而上学所讨论的就都是些无意义的问题，应被束之高阁，不予讨论。逻辑实证主义者卡尔纳普所提出的“经验证实原则”就是一个典型，它规定：知识必须依据经验，任何命题只有表述经验内容，能被经验证实或证伪，才有意义，否则就毫无意义。这样在科学主义看来，哲学所研究的就不是形而上学问题，而是科学问题，研究如何使科学进一步准确化、完善化。
人本主义虽然也接受了工具主义的理性观，但他们极力反对科学主义抛弃形而上学的作法，认为正是由于科学主义放弃了对本体和价值的追求，使得人沦为科学的工具，导致了人的异化、造成了欧洲文化的危机。对此尼采在《朝霞》中悲叹道：“我行走在人们中间，如同行走在人类的碎片和断残的肢体中一样，……但是却没有人！”[3] 为了克服科学主义所造成的人性的扭曲和精神的堕落，人本主义强烈要求恢复形而上学，他们认为，既然理性抽象思维只是整理经验的工具，不足以完成这一任务，那么就要寻求更高的方法来重筑形而上学，赋予人性以价值和意义。实际上人本主义走的正是叔本华的道路，或者说叔本华是西方现代人本主义的始作俑者。他用超越理性的直觉主义批判了康德的物自体不可知论，力图以之揭开本体之谜，为苦难的人们指出一条解脱之道。
二
叔本华认为康德认识论的最大功绩是划清了现象与本体之间的界限。他指出洛克关于第二性的质是主观性的学说“把感觉器官在自在之物的现象上所有的那一份（色、香、味等）从自在之物身上剥落了，可是康德现在却又把脑力功能所有的那一份（时间、空间）也从自在之物身上剥落了。”[1](569)这样，现象和本体就被严格区分开来，本体成了不能被理性所认识的自在之物。叔本华认为这是对理性主义僭越的最有力的批驳，具有巨大的哲学意义。同时他又指出康德的体用二分的理论仍存在着重在的缺陷，第一，康德提出自在之物的方式是不恰当的，他把自在之物作为感觉材料的原因，而按照他的理论，因果关系作为知性的先天形式只能运用于现象界，这不能不说是自相矛盾的。为了克服这种矛盾，叔本华用意志本体论取代了康德的带有唯物主义因素的自在之物，他认为意志是自由的，不受充足理由律的拘束，与现象界没有任何因果关系。这种意志本体论对现代非理性主义有着深远的影响。第二，康德的体用二分法使他在本体上陷入了不可知论。叔本华对此深表不满，但他认为要想把握本体不能象以后的德国古典哲学家那样给理性加上它所不具备的功能，这实际上倒退到康德批判哲学之前了，而是要寻求超越理性的更高的认识手段，认识方法，这就是著名的直觉主义认识论。
叔本华的直觉主义认识论体现在他的美学和伦理学中，因之就有了两种直觉。其中审美直觉所认识的主要是意志的直接客体化——理念，是不彻底的，只有基于禁欲的伦理直觉才能真正地把握本体，本文所讲的直觉主要指伦理直觉而言。叔本华的直觉理论具有以下的特征：首先，直觉既非理性，也非感性，而是对两者的超越。如果把非理性定义为盲目的情感冲动的话，那么叔本华的直觉就很难被归入非理性的范围，勿宁说它是一种超越主义的。（尽管叔本华的本体论是非理性的意志主义。）在他看来，情感和理性都是属于现象界的，都为盲目的必然性所束缚。其中情感受充足理由律的动机的支配，在欲望的游涡中沉浮，其最普遍的形式是痛苦和无聊。而直觉则是超然于充足理性律之外的自由，恰恰是对盲目情感冲动的否定，这种直觉突破了主观客观的二元对峙，表现为一种物我两忘的神秘的精神状态。
其次，直觉与理性无关，而是与情感有着密切的联系。在叔本华看来，理性只是为意志服务的工具，就像一个毕恭毕敬的奴仆永远不会起来反抗主人的统治，只有在激烈的情感之中，才是产生直觉的温床。当人们被盲目的欲望所愚弄，陷入极度的痛苦和空虚时，就有可能突然摆脱个体化原理的束缚，产生顿悟的直觉。于是摩耶之幕降了下来，世界的本体——盲目欲求的意志就昭然现前。可见直觉尽管是对情感的否定，但情感却对直觉的产生具有巨大的催化作用，也只有在这种作用之下，才能实现从必然向自由的飞跃。叔本华的这种异常注重情感作用、排斥理性因素的直觉理论一扫传统哲学的冷冰冰的、冗重的理性演绎，赋予情感以突出的地位，这不但直接产生了尼采哲学，还通过尼采对存在主义有着极为深刻的影响。海德格尔的“向死而在”、雅斯贝尔斯的“临界处境”等，都强调只有在强烈的情感的激发之下，才能使人摆脱异化的状况，获得本真的存在，这些都像是叔本华哲学的幽远的回声。在某种意义上可以说海德格尔、舍勒和萨特等哲学家正是出于对情感作用的巨大关注，才毅然脱离了胡塞尔的现象学而创立了存在主义现象学。
再次，直觉不仅仅是消极地把握本体的方法，而且具有巨大的能动作用。当人们直觉到世界的本质是盲目欲求的意志时，就会自觉地对其进行否定，对此叔本华神秘地表述道：“随着意志的取消，意志的整个现象也取消了；未了这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体也都取消了。没有意志，没有表象，没有世界。于是留在我们之前的，怎么说也只是那个无了。”[1](562)这样直觉除了把握本体之外，还具有不可思议的对整个作为意志与表象的世界的否定、消除作用，这就是叔本华的“无”的思想。但人们常常对此产生误解，以为“无”既然消除了意志和表象，那么就是一种空无所有的死寂状态了。其实叔本华是明确地否定这种绝对的无的，他认为无总是相对的，表示对某东西的否定，“而这相对的无又永远可以和它所打消的互换正员号，以至那被打消的又被认作负而相对的无却又被认作正。……一个倒转过来的立足点，如果在我们也有这种可能的话，就会使正负号互换，使我们认为存在的变成‘无’，而这‘无’则变成存在的。不过我们如果一天还是生命意志本身，那个无就只能在否定的方面被我们所认识，只能从否定的方面加以称呼。”[1](560)可见由直觉所产生、显现的“无”绝不是那种死寂的、绝对的无，而毋宁是一种更高的、更真实的存在，这个世界无论是作为现象还是作为本体（意志）反而都显得虚幻不实了。
由上可知，叔本华的直觉具有复杂而巨大的功用，不仅可以把握意志本体，而且可以否定、取消意志与表象的存在，进而产生出更高的存在来。在西方哲学史上如此推崇直觉作用，叔本华可谓是第一人。但是他的理论也有着内在的矛盾，第一，作用本体的意志既然是自由的，何以竞能被直觉所否定、取消呢？这可谓是叔本华的“二律背反”。第二，叔本华力图克服传统理性主义的主客二分法，他的直觉不仅超越了充足理由律的各种形式，也超越了主、客体形式，本应不存在任何二元对峙，但是为直觉所把握的本体却是盲目欲求的意志，这显然与摆脱了各种欲求的直觉是截然不同的东西，两者不可能融为一体。这表明叔本华仍然没有完全克服传统的二分法。正是为了解决叔本华的这些矛盾，到了他的继承人尼采和柏格森那里，本体就不是作为痛苦和罪恶之源的盲目欲求的意志，而是一切美好的东西的源泉的权力意志和生命之流，是应充分肯定的。这样叔本华那种否定自由本体的悖论就被取消了，随之，直觉与意志的二元对峙也得到了克服。在他们看来，直觉是与本体完全融合为一的，正如尼采所说：“我们在这短促的瞬间真的成为原始生灵本身，感到它的不可遏止的生存欲望和生存快乐。……纵使有恐惧和怜悯之情，我们仍是幸运的生者，不是作为个体，而是众生一体，我们就同它的创造欢欣紧密相连。”[4] 这样叔本华的否定生命意志的静观的圣者就被充分体现生命冲动、极富创造性的天才所扬弃，这就是尼采的“超人”或柏格森的作为“历史的主宰”的伟大人物。
总而言之，叔本华对康德认识论的批判可说是对西方传统理性主义的批判，大致说来这是从直观和直觉两方面进行的。前者表明了直观的本源性的独立地位，将理性视为用概念整理经验直观的工具，后者则用超越理性的直觉来把握本体。叔本华的哲学开创了西方哲学史的新时代，他促使人们重新看待理性抽象思维的作用，直觉主义作为哲学的根本方法受到了普遍关注，这些思想对现代西方哲学产生了潜移默化的重大影响，并直接导致了现代人本主义哲学的诞生。
原文参考文献：
[1]叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白译.北京：商务印书馆，1995.
[2]叔本华.充足现由律的四重根[M].陈晓希译.北京：商务印书馆，1996.55.
[3]徐崇温主编.存在主义哲学[M].北京：中国社会科学出版社，1987.98.
[4]尼采.悲剧的诞生[M].周国平译.北京：三联书店，1987.71.